Deus (André Comte-Sponville)

“Crer num Deus significa ver que a vida tem sentido.”

Ludwig Wittgenstein

Não sabemos se Deus existe. É por isso que se coloca a questão de crer em Deus ou não. “Limitar o saber”, dizia Kant, “para abrir espaço para a fé”. Mas é que o saber é limitado de fato: não apenas porque nunca conheceremos tudo, é claro, mas porque o essencial sempre nos escapa. Ignoramos tanto as causas primeiras como os fins. Por que há alguma coisa em vez de nada? Não sabemos. Nunca saberemos. Por quê (com que fim)? Também não sabemos, nem sequer se há um fim. Mas se é verdade que nada nasce de nada, a simples existência de alguma coisa – o mundo, o universo – parece implicar que sempre houve alguma coisa: que o ser é eterno, incriado, talvez o criador, e é o que alguns chamam de Deus.

Existira desde sempre? Ou antes, fora do tempo, criando a este como cria todas as coisas? Que fazia Deus antes da criação? Não fazia nada, responde Santo Agostinho, mas é que na verdade não havia antes (já que todo antes supõe tempo): havia só o “perpétuo hoje” de Deus, que não é um dia (que sol para medi-lo, se todo sol dele depende?), nem uma noite, mas que precede e contem cada dia, cada noite que vivemos, que viveremos, como também todos e todas que, incontáveis, ninguém viveu. Não é a eternidade que é no tempo; o tempo que é na eternidade. Não é Deus que é no universo; o universo é que é em Deus. Acredita nisso? Parece o mínimo. Nada, sem esse ser absolutamente necessário, teria razão de existir. Como ele não existiria?

Deus está fora do mundo, como sua causa e seu fim. Tudo vem dele, tudo esta nele (“é nele que temos o ser, o movimento e a vida”, dizia São Paulo), tudo tende a ele. Ele é o alfa e o ômega do ser: o ser absoluto – absolutamente infinito, absolutamente perfeito, absolutamente real – sem qual nada de relativo poderia existir. Por que existe alguma coisa em vez de nada? Porque Deus.

Dirão que isso não suprime a questão (por que Deus em vez de nada?), o que é verdade. Mas Deus seria esse ser que responde – ele mesmo, por si mesmo, em si mesmo – a questão de sua própria existência. Ele é causa de si, como dizem os filósofos, e esse mistério (como um ser pode causar a si mesmo?) faz parte da definição. “Entendo por causa de si aquilo cuja essência envolve a existência”, escreve Spinoza, “em outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida a não ser como existente”. Isso só vale para Deus: isso é Deus mesmo. Pelo menos o Deus dos filósofos. “Como Deus entra na filosofia?”, pergunta-se Heidegger. Como causa de si responde: “O ser do ente, no sentido do fundamento, só pode ser concebido como causa sui. Isso é nomear o conceito matafísico de Deus”. “A esse Deus”, acrescenta Heidegger, “o homem não pode nem rogar nem sacrificar”. Mas nenhuma prece, nenhum sacrifício, sem ele, seria filosoficamente pensável. O que é Deus? É o ser absolutamente necessário (causa em si), absolutamente criador (causa de tudo), absolutamente absoluto (não depende de nada, tudo depende dele): é o ser dos seres, e o fundamento de todos.

Ele existe? Existe por definição, sem que, no entanto, possamos tomar sua definição como prova.É o que há de fascinante e, ao mesmo tempo, de irritante na famosa prova ontológica que perpassa – pelo menos de santo Anselmo a Hegel – toda a filosofia ocidental. Como definir Deus? Como o ser supremo (santo Anselmo: “o ser tal que nada maior pode ser pensado”), o ser soberanamente perfeito (Descartes), o ser absolutamente infinito (Spinoza, Hegel). Ora, se ele não existisse, não seria nem o maior nem realmente infinito – e alguma coisa faltaria, é o mínimo que se pode dizer, à sua perfeição. Ele existe, pois, por definição: pensar Deus (concebê-lo como supremo, perfeito, infinito…) é pensá-lo como existente. “A existência não pode ser separada da essência de Deus” escreve Descartes, “do mesmo modo que, da essência de um triângulo retilíneo, a grandeza de seus três ângulos iguais a dois ângulos retos, ou da idéia de uma montanha, a idéia de um vale; de sorte que não há menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) a que falte a existência (isto é, a que falte a perfeição) do que em conceber uma montanha que não tenha vale.” Dirão que isso não prova que montanhas e vales existem… Certamente, responde Descartes, mas sim que montanhas e vales não podem se separar umas dos outros. O mesmo ocorre, tratando-se de Deus: sua existência é inseparável da sua essência, inseparável dele, portanto, e é por isso que ele existe necessariamente. O conceito de Deus, escreverá Hegel, “inclui nele o ser”: Deus é o único ser que existe por essência.

Está claro que essa prova ontológica não prova nada, senão todos seríamos crentes, o que a experiência basta para desmentir, ou idiotas, o que ela não basta para atestar. Aliás, como uma definição poderia provar o que quer que seja? Seria o mesmo que pretender enriquecer definindo a riqueza… Cem francos reais não contêm nada mais que cem francos possíveis, nota Kant; mas sou mais rico com cem francos reais “do que com seu simples conceito ou possibilidade”. Não basta definir uma soma para possuí-la. Não basta definir Deus para prová-lo. Aliás, como poderíamos demonstrar por conceitos uma existência? O mundo, parece, é um argumento melhor (não mais a priori mas a posteriori, e é isso que a prova cosmológica significa.

De que se trata? Da aplicação do princípio de razão suficiente ao próprio mundo. “Nenhum fato”, escreve Leibniz, “poderia ser verdadeiro ou existente, nenhuma enunciação poderia ser verdadeira, sem que houvesse uma razão suficiente para que seja assim e não de outro modo.” Equivale a dizer que tudo o que existe deve poder, pelo menos de direito, ser explicado – mesmo que fôssemos incapazes de fazê-lo. Ora, o mundo existe, mas sem poder se explicar (ele é contingente: poderia não existir). Portanto, para explicar sua existência, é preciso lhe supor uma causa. Mas se essa causa também fosse contingente, deveria por sua vez ser explicada por outra, e assim infinitamente, de tal modo que a serie inteira das causas – logo, o mundo – pareceria inexplicada. Assim, para explicar o conjunto dos seres contingentes (o mundo), é necessário supor um ser absolutamente necessário (Deus). “A última razão das coisas”, continua Leibniz, “deve estar numa substância necessária, na qual o detalhe das mudanças só exista eminentemente, como na fonte; é a isso que chamamos Deus.” Para dizer com outras palavras: Se o mundo, então Deus; ou: o mundo, logo Deus.

Essa prova a contingentia mundi (pela contingência do mundo), tal como Leibniz a formula (mas também era o argumento de Tomás de Aquino e, já, em certo sentido, de Aristóteles), é a meus olhos o argumento mais forte, o mais perturbador, o único que às vezes me faz vacilar. A contingência é um abismo em que perdemos o pé. Como seria ele sem fundo, sem causa, sem razão?

A prova cosmológica vale, porém, tanto quanto o princípio de razão. Ora, como um princípio, nesses domínios, poderia provar o que quer que seja? Querer provar Deus pela contingência do mundo continua sendo passar de um conceito (o de causa necessária) a uma existência (a de Deus), e é por isso que, como observava Kant, essa prova cosmológica se reduz, na verdade, à prova ontológica. Por que nossa razão seria a norma do ser? Como teríamos certeza absoluta do seu valor, do seu alcance, da sua confiabilidade? Somente um Deus poderia garanti-las. É o que impede de demonstrar racionalmente que ele existe: já que, para garantir a verdade dos nossos raciocínios, seria necessário pressupor a existência desse mesmo Deus, que se trata de demonstrar. Só escapamos do abismo para cair num círculo: é passar de uma aporia a outra.

Sobretudo, essa prova cosmológica só provaria, no melhor dos casos, a existência de um ser necessário. Mas o que nos garante que esse ser é, no sentido ordinário do termo, um Deus? Poderia ser a Natureza, como queria Spinoza, em outras palavras, um ser eterno e infinito, claro, mas sem nenhuma subjetividade ou personalidade: um ser sem consciência, sem vontade, sem amor, e ninguém veria nele um Deus aceitável. De que adianta rogar a ele, se ele não nos escuta? De que adianta obedecer, se ele não nos pede nada? De que adianta amá-lo, se ele não nos ama?

Donde, talvez, a terceira das grandes provas tradicionais da existência de Deus: a prova físico-teológica, que eu preferiria chamar de prova físico-teleológica (do grego telos: o fim, a finalidade). O mundo seria ordenado demais, harmonioso demais, evidentemente finalizado demais, para que se possa explicá-lo sem supor, na sua origem, uma inteligência benevolente e organizadora. Como o acaso poderia fabricar um mundo tão bonito? Como poderia explicar o aparecimento da vida, sua incrível complexidade, sua evidente teleonomia? Se encontrassem um relógio num planeta qualquer ninguém poderia acreditar que ele se explicasse unicamente pelas leis da natureza: qualquer um veria nele o resultado de uma ação inteligente e deliberada. Ora, qualquer ser vivo é infinitamente mais complexo do que o relógio mais sofisticado. Como é que o acaso, que não poderia explicar este, explicaria aquele?

Os cientistas responderão, quem sabe, um dia. Mas desde já é impressionante constatar que esse argumento que foi por muito tempo o mais popular, o mais imediatamente convincente (já era o argumento de Cícero, será o de Voltaire e o de Rousseau), perdeu, hoje, boa parte da sua evidência. É que a harmonia se fende – quantos acasos no universo, quantos horrores no mundo!  - e o que dela resta se explica cada vez melhor (pelas leis da natureza, pelo acaso e a necessidade, pela evolução e a seleção das espécies, pela racionalidade imanente de tudo…). Não há relógio sem relojoeiro, diziam Voltaire e Rousseau. Mas que relógio ruim o que contém terremotos, furacões secas, animais carnívoros, um sem-número de doenças – e o homem! A natureza é cruel, injusta, indiferente. Como ver nela a mão de Deus? É o que se chama, tradicionalmente, o problema do mal. Fazer dele um mistério, como faz a maioria dos crentes, é reconhecer-se incapaz de resolvê-lo. A prova fisico-teológica fica, por conseguinte, amputada do essencial do seu alcance. Sofrimentos demais (e muito antes da existência da humanidade: os bichos também sofrem), carnificinas demais, injustiças demais. A vida é uma maravilha de organização? Sem dúvida. Mas também um acúmulo aterrador de tragédias e de horrores. Milhões de espécies animais se alimentando com milhões de outras criam, para a biosfera, uma espécie de equilíbrio. Mas à custa, para os viventes, de quantas atrocidades? Os mais aptos sobrevivem; os outros desaparecem. Isso realiza, para as espécies, uma sorte de seleção. Mas à custa, para os indivíduos, de quantas dores e injustiças? A história natural não é nem um pouco edificante. A história humana também não. Que Deus após Darwin? Que Deus após Auschwitz?

A prova ontológica, a prova cosmológica, a prova físico-teológica… São as três grandes “provas” tradicionais da existência de Deus, que eu não podia deixar de evocar neste capítulo. No entanto forçoso é reconhecer que elas não provam nada, como Kant mostrou suficientemente, e como Pascal, antes dele, reconhecera. Isso não impedia esses dois gênios de acreditar em Deus, ou antes, é o que fazia da crença deles o que ela é: uma fé, não um saber; uma graça ou uma esperança, não um teorema. Eles acreditavam ainda mais em Deus por terem renunciado a demonstrar sua existência. Sua fé era tanto mais viva, relativamente, por se saber objetivamente inverificável.

Hoje é a regra geral. Não conheço filósofos contemporâneos que se interessem por essas provas por motivos que não sejam históricos, nem crentes que se fiem nelas. Provas? Se houvesse, para que a fé? Um Deus que se poderia demonstrar seria um Deus?

Isso não impede de refletir sobre elas, de examinar essas provas, nem de inventar outras. Poderíamos, por exemplo, conceber outra prova puramente panteísta (do grego to pan: o tudo) da existência de Deus. Chamemos Deus ao conjunto de tudo o que existe: ele existe, portanto, mais uma vez, por definição (o conjunto de tudo o que existe, existe necessariamente). E daí, se isso não nos diz nem o que ele é nem o que ele vale? O universo só faria um Deus plausível se pelo menos ele pudesse acreditar nesse Deus. É o que acontece? “Deus é a consciência de si do Todo”, diz meu amigo Marc Wetzel. Pode ser. Mas o que nos prova que o Todo tem uma consciência?

Todas essas provas têm em comum provar ao mesmo tempo demais e muito pouco. Mesmo que demonstrassem a existência de algo necessário, absoluto, eterno, infinito, etc., fracassariam em provar que esse algo é um Deus, no sentido em que o entendem a maioria das religiões: não apenas um ser mas uma pessoa, não apenas uma realidade mas um sujeito, não apenas algo mas alguém – não apenas um Princípio mas um Pai.

É também essa a fraqueza do deísmo, que é uma fé sem culto e sem dogmas. “Creio em Deus”, escreve-me uma leitora, “mas não no Deus das religiões, que são humanas e nada mais. O verdadeiro Deus é desconhecido…” Muito bem. Mas se não o conhecemos, como saber que é Deus?

Crer em Deus supõe conhecê-lo, pelo menos um pouco, o que só é possível por razão, revelação ou graça. Mas a razão, cada vez mais, se confessa incompetente. Restam pois a revelação e a graça: resta portanto a religião… Qual? Pouco importa aqui, já que a filosofia não tem nenhum meio de arbitrar entre elas. O Deus dos filósofos importa menos, para a maioria de nós, que o Deus dos profetas, dos místicos ou dos crentes. Pascal e Kierkegaard, melhor que Descartes ou Leibniz, disseram o essencial: Deus é objeto de fé, mais que de pensamento, ou antes, ele não é objeto nenhum mas sujeito, absolutamente sujeito, e só se oferece no encontro ou no amor. Pascal, numa noite de fogo, acreditou experimentá-lo: “Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos sábios. Certeza, sentimento, alegria, paz. Deus de Jesus Cristo… Alegria, alegria, alegria, prantos de alegria.” Isso não é uma demonstração. Mas nenhuma demonstração, sem essa experiência, bastaria para a fé.

É aí, talvez, que a filosofia se detém. Para que demonstrar o que se encontra? Como provar o que não se encontra? O ser não é um predicado, Kant tem razão nesse ponto, e é por isso que, já dizia Hume, não é possível nem demonstrar nem refutar uma existência. O ser é mais constatável do que demonstrável; ele se submete à prova e dele não se dá prova.

Dirão que a experiência prova. Que nada, porque, neste caso, ela não é nem reiterável, nem verificável, nem mensurável, nem mesmo absolutamente comunicável… A experiência não prova nada, já que há experiências falsas ou ilusórias. Uma visão? Um êxtase? As drogas também os proporcionam. E o que prova uma droga? Quem vê Deus, como saber se vê ou se alucina? Quem o ouve, como saber se o escuta ou se o faz falar? Quem sente sua presença, seu amor, sua graça, como saber se os percebe ou fantasia? Não conheço crente que tenha mais certeza na verdade da sua fé do que tenho na dos meus sonhos, quando durmo. Basta dizer que uma certeza, na medida em que permanece puramente subjetiva, não prova nada. É o que se chama fé: “uma crença que só subjetivamente é suficiente”, escreve Kant, e que por isso não pode ser imposta – nem teórica nem praticamente – a ninguém.

Em outras palavras, Deus é menos um conceito que um mistério, menos um fato que uma questão, menos uma experiência que uma aposta, menos um pensamento que uma esperança. Ele é o que convém supor para escapar do desespero (é essa a função, em Kant, dos postulados da razão prática), e é por isso que a esperança, tanto quanto a fé, é uma virtude teologal – porque ela tem Deus mesmo como objeto. “O contrário de desesperar é crer”, escreve Kierkegaard: Deus é o único ser capaz de satisfazer absolutamente nossa esperança.

Que isso, mais uma vez, não prova nada, é o que cumpre reconhecer, para terminar: a esperança não é um argumento, pois, como dizia Renan, é possível que a verdade seja triste. Mas que valem os argumentos que não deixam nada a esperar?

O que esperamos? Que o amor seja mais forte que a morte, como diz o Cântico dos cânticos, mais forte que o ódio, mais forte que a violência, mais forte que tudo, e só isso seria Deus, verdadeiramente: o amor onipotente, o amor que salva, e o único Deus absolutamente amável – porque seria absolutamente amante. É o Deus dos santos e dos místicos: “Deus é amor”, escreve Bergson, “e é objeto de amor: toda a contribuição do misticismo está aí. Desse duplo amor o místico nunca terminará de falar. Sua descrição é interminável, porque a coisa a descrever é inexprimível. Mas o que ela diz claramente é que o amor divino não é algo de Deus: é Deus mesmo.”

Objetarão que esse Deus é menos uma verdade (o objeto de um conhecimento) que um valor (o objeto de um desejo). Sem dúvida. Mas acreditar nele é acreditar que esse valor supremo (o amor) também é a verdade suprema (Deus). Isso não pode ser demonstrado. Isso não pode ser refutado. Mas isso pode ser pensado, esperado, acreditado. Deus é a verdade que constitui norma – a conjunção do Verdadeiro e do Bem -, e a norma, a esse título, de todas as verdades. O desejável e o inteligível, nesse nível supremo, são idênticos, explicava Aristóteles, e é essa identidade, se é que ela existe, que é Deus. Como dizer melhor que somente ele poderia nos saciar ou nos consolar absolutamente? “Somente um Deus poderia nos salvar”, reconhecia Heidegger. Portanto, é crer nele ou renunciar à salvação.

É por isso que Deus faz sentido, notemos para concluir, e proporciona sentido: primeiro porque todo sentido, sem ele, vem se chocar contra a insensatez da morte; depois porque só existe sentido para um sujeito e, por conseguinte, só existe sentido absoluto para um sujeito absoluto. Deus é o sentido do sentido, e o contrário, por isso, do absurdo ou do desespero.

Deus existe? Não podemos saber. Deus seria a resposta à questão do ser, à questão do verdadeiro, à questão do bem, e essas três respostas – ou essas três pessoas… – não seriam mais que uma. Mas o ser não responde: é o que chamamos de mundo. Mas o verdadeiro não responde: é o que chamamos de pensamento. O bem? Ele ainda não responde, e é o que chamamos de esperança.

Bibliografia: COMTE-SPONVILLE, André. Apresentação da Filosofia São Paulo. Martins Fontes: 2002

Earthlings (Shaun Monson)

Eu Etiqueta (Carlos Drummond de Andrade)

Em minha calça está grudado um nome
Que não é meu de batismo ou de cartório
Um nome… estranho.
Meu blusão traz lembrete de bebida
Que jamais pus na boca, nessa vida,
Em minha camiseta, a marca de cigarro
Que não fumo, até hoje não fumei.
Minhas meias falam de produtos
Que nunca experimentei
Mas são comunicados a meus pés.
Meu tênis é proclama colorido
De alguma coisa não provada
Por este provador de longa idade.
Meu lenço, meu relógio, meu chaveiro,
Minha gravata e cinto e escova e pente,
Meu copo, minha xícara,
Minha toalha de banho e sabonete,
Meu isso, meu aquilo.
Desde a cabeça ao bico dos sapatos,
São mensagens,
Letras falantes,
Gritos visuais,
Ordens de uso, abuso, reincidências.
Costume, hábito, permência,
Indispensabilidade,
E fazem de mim homem-anúncio itinerante,
Escravo da matéria anunciada.
Estou, estou na moda.
É doce estar na moda, ainda que estar na moda
Seja negar minha identidade,
Trocá-la por mil, açambarcando
Todas as marcas registradas,
Todos os logotipos do mercado.
Com que inocência demito-me de ser
Com que inocência demito-me de ser
Eu que antes era e me sabia
Tão diverso de outros, tão mim mesmo,
Ser pensante sentinte e solitário
Com outros seres diversos e conscientes
De sua humana, invencível condição.
Agora sou anúncio
Ora vulgar ora bizarro.
Em língua nacional ou em qualquer língua
(Qualquer principalmente.)
E nisto me comprazo, tiro glória
De minha anulação.
Não sou – vê lá – anúncio contratado.
Eu é que mimosamente pago
Para anunciar, para vender
Em bares festas praias pérgulas piscinas,
E bem à vista exibo esta etiqueta
Global no corpo que desiste
De ser veste e sandália de uma essência
Tão viva, independente,
Que moda ou suborno algum a compromete.
Onde terei jogado fora
Meu gosto e capacidade de escolher,
Minhas idiossincrasias tão pessoais,
Tão minhas que no rosto se espelhavam
E cada gesto, cada olhar
Cada vinco da roupa
Resumia uma estética.
Hoje, sou costurado,
Sou tecido,
Sou gravado de forma universal,
Saio da estamparia, não de casa,
Da vitrine me tiram, recolocam,
Objeto pulsante mas objeto
Que se oferece como signo dos outros
Objetos estáticos, tarifados.
Por me ostentar assim, tão orgulhoso
De ser não eu, mas artigo industrial,
Peço que meu nome retifiquem.
Já não me convém o título de homem.
Meu nome novo é Coisa.
Eu sou a Coisa, coisamente.!

Bibliografia: DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Antologia Poética. São Paulo. Record: 2001

Panegírico (Guy Debord)

“Mas se essas Memórias vêem algum dia de luz, eu não duvido que provoquem uma prodigiosa revolta… e como na época em que escrevi, sobretudo no período final, tudo se voltava para a decadência, para a confusão, para o caos que desde então só cresceu, enquanto essas Memórias não respiravam outra coisa que não seja ordem, regra, verdade, princípios indubitáveis e expõem abertamente tudo o que é contrário a isso e que a cada dia reina com mais ignorância e com mais inflexível autoridade; a convulsão, portanto, há de ser geral contra esse espelho de verdades.”

Uma descrição da vida rural na Inglaterra, que Howitt publicou em 1840, podia se concluir tomada de um contentamento sem dúvida abusivamente generalizado: “Todo homem que sabe apreciar os prazeres da vida deve agradecer aos Céus por terem-no permitido viver nessa terra nessa época”. A nossa época, ao contrário não se arrisca a exprimir muito enfaticamente, em relação a vida que se vive nos dias de hoje, a repugnância  geral e terror que começam a ressentir em tantos terrenos. Eles são ressentidos, mas nunca expressos antes das revoltas sangrentas. As razões para isso são simples. Os prazeres da vida foram recentemente redefinidos de forma autoritária: primeiro nas suas prioridades e em seguida na totalidade da substância. E as autoridades que os redefiniam também podiam, a qualquer momento, sem obstáculos de qualquer natureza, decidir qual modificação poderia ser mais lucrativamente se fazer introduzir nas técnicas de sua fabricação, inteiramente liberadas da necessidade de agradar. Pela primeira vez, os donos de tudo o que se faz são também os mestres de tudo o que a respeito se diz. Assim, a demência “construiu sua casa nos altos da cidade”.

Aos homens que não desfrutavam de uma autoridade tão indiscutível e universal, foi proposto apenas, nessa questão de suas sensações dos prazeres da vida, que se submetessem sem fazer mais leve observação, do mesmo modo como eles já tinham eleito, em todas as demais questões, representantes de sua submissão. E ao se deixarem privar dessas trivialidades, que eram apontadas como indignas de sua atenção, mostraram a mesma bonomia que já tinham revelado ao olhar, a distancia, esvaírem-se as poucas grandezas da vida. Quando “ser totalmente moderno” se tornou uma lei especial proclamada pelo tirano, o que o escravo honesto teme, acima de tudo, é que ele possa ser suspeito de saudosismo.

Mais sábios que eu já explicaram muitíssimo bem  a origem do que se sucedeu: “O valor da troca só pode surgir como agente do valor de uso, mas ao vencer por suas próprias armas criou as condições para seu domínio autônomo. Mobilizando todo costume humano e apropriando-se do monopólio de sua satisfação, ele acabou por dirigir o uso. O processo de troca se identificou a todo o uso possível e o subjugou.O valor de troca é condottiere do valor de uso, que acaba por empreender a guerra por conta própria”.

“O mundo é só desilusão” resumiu  Villon em um único otcassílabo (“Le monde n’est qu’abusion” é um  octassílabo, aindaque um diplomado dos dias de hoje provavelmente não consiga reconhecer mais de seis sílabas nesse verso). A decadência geral é um meio de a serviço do império da servidão, e é somente por esse meio que lhe é permitido fazer-se denominar progresso.

É preciso saber que doravante a servidão quer ser verdadeiramente amada por si mesma e não mais porque proporcionaria alguma vantagem extrínseca. Ela, que anteriormente podia passar por proteção, já não protege mais nada. Agora, a servidão não procura se justificar pretendendo ter conservado, seja onde for, outro encanto que não o simples prazer de conhecê-la.

Mais para frente direi como se desenrolaram essas fases de uma outra guerra pouco conhecida: entre a tendência geral da dominação social nesta época e o que, apesar de tudo, pode vir a perturbá-la, como se sabe.

Ainda que eu seja um notável exemplo do que essa época não queira, saber o que ela quis talvez não me parece suficiente para estabelecer minha superioridade. Swift disse, com grandes doses de verdade, no primeiro capítulo de sua  Historie dês quatre dernières années Du règne de La reine Anne: “E eu não quero de modo algum misturar o panegírico ou a sátira com a história, tendo apenas a intenção de informar a posterioridade e instruir aqueles que sejam dentre meus contemporâneos ignorantes ou tenham sido induzidos ao erro. Porque os fatos exatamente relatados constituem os melhores elogios e as mais duráveis censuras.” Ninguém melhor do que Shakespeare soube como se passa a vida. Ele avalia que “nos somos urdidos de estofo com que se fazem os sonhos”. Calderón concluiu a mesma coisa. Pelo que precede, estou seguro de, pelo menos ter conseguido transmitir elementos que serão suficientes para que se faça compreender muito precisamente, sem que possa restar nenhum tipo de mistério ou de ilusão, tudo o que sou.

O autor para aqui sua história verdadeira: perdoem-lhe seus erros!

Bibliografia: DEBORD, Guy. Panegírico. Cap. VII: 73 a 77. Trad: CARDONI, Edison. São Paulo. Conrad: 2002

Memórias Do Subsolo (Fiodor Dostoiévski)

1. O Subsolo: Capítulo VII: pg 32 à 39.

Mas tudo isto são sonhos dourados. Oh, dizei-me, quem foi o primeiro a declarar, a proclamar que o homem comete ignomínias unicamente por desconhecer os seus reais interesses, e que bastaria instruí-lo, abrir-lhe os olhos para os seus verdadeiros e normais interesses, para que ele imediatamente deixasse de cometer essas ignomínias e se tornasse, no mesmo instante, bondoso e nobre, porque, sendo instruído e compreendendo as suas reais vantagens, veria no bem o seu próprio interesse, e sabe-se que ninguém é capaz de agir conscientemente contra ele e, por conseguinte, por assim dizer, por necessidade, ele passaria a praticar o bem? Oh, criancinha de peito! Oh, inocente e pura criatura! Mas, em primeiro lugar, quando foi que aconteceu ao homem, em todos estes milênios, agir unicamente em prol de sua própria vantagem? E que fazer então dos milhões de fatos que testemunham terem os homens, com conhecimento de causa, isto é, compreendendo plenamente as suas reais vantagens, relegado estas a um plano secundário e se atirado a um outro caminho, em busca do risco, ao acaso, sem serem obrigados a isto por nada e por ninguém, mas como que não desejando justamente o caminho indicado, e aberto a custo um outro, com teimosia, a seu bel-prazer, procurando quase nas trevas esse caminho árduo, absurdo? Quer dizer, realmente, que essa teimosia e a ação a seu bel-prazer lhes eram mais agradáveis que qualquer vantagem… A vantagem! Mas o que é a vantagem? Aceitais acaso a tarefa de determinar com absoluta precisão em que consiste a vantagem humana? E se porventura acontecer que a vantagem humana, alguma vez, não apenas pode, mas deve até consistir justamente em que, em certos casos, desejamos para nós mesmo o prejuízo e não a vantagem? E, se é assim, se pelo menos pode existir tal possibilidade, toda a regra fica reduzida a nada. O que achais? Acontecem tais casos? Estais rindo; ride, meus senhores, mas respondei-me apenas: estarão computadas com absoluta exatidão as vantagens humanas? Não existirão algumas que não apenas não se enquadraram, mas nem podem enquadrar-se em qualquer classificação? Pois, senhores, no que me é dado conhecer, levantastes todo o vosso cadastro das vantagens humanas, calculando a média, a partir das cifras estatísticas e das formulas cientificas e econômicas. As vossas vantagens são o bem-estar, a riqueza, a liberdade, a tranqüilidade etc. etc.; de modo que o homem que se declarasse, por exemplo, consciente e claramente, contra todo esse cadastro, seria, na vossa opinião – e naturalmente na minha também -, um obscurantista ou um demente completo, não é verdade? Mas eis o que é surpreendente: por que sucede que todos esses estatísticos, mestres de sabedoria e amantes da humanidade, ao computar as vantagens humanas, deixam de mencionar uma delas? Nem sequer a incluem no cômputo, na forma em que deve ser tomada, mas é disso que depende todo o calculo. Não seria grande desgraça tomar essa vantagem também e incluí-la na lista. Mas a ruína está justamente em que esta vantagem complicada não cabe em nenhuma classificação e não se enquadra em nenhuma lista! Tenho, por exemplo, um amigo… Eh, senhores, é vosso amigo também; e de quem, de quem ele não é amigo?! Preparando-se para uma ação, esse cavalheiro no mesmo instante vos há de expor, de modo claro e enfático, como precisamente ele deve agir, de acordo com as leis da razão e da verdade. Mais ainda: perturbada e apaixonadamente, há de vos falar dos reais e normais interesses humanos; censurará, troçando, dos míopes e estúpidos que não compreendem as suas vantagens nem o verdadeiro significado da virtude; e, passado exatamente um quarto de hora, sem qualquer pretexto súbito, exterior, mas devido a algo interior, mais forte que todos os seus interesses, há de ter uma saída completamente diversa, isto pe, investirá claramente contra aquilo de que ele mesmo falava: contra as leis da razão, contra sua própria vantagem, bem, numa palavra, contra tudo… Devo prevenir-vos de que meu amigo é uma pessoa coletiva e, por isso, torna-se de certo modo difícil lançar sobre ele toda a culpa. Eis onde quero chegar, senhores! Não existirá de fato (e eu digo para transgredir a lógica), algo que seja a quase todos mais caro que as maiores vantagens (justamente a vantagem omitida, aquela de que se falou ainda há pouco), mais importante e preciosa que todas as demais e pela qual o homem, se necessário, esteja pronto a ir contra todas as leis, isto é, contra a razão, a honra, a tranqüilidade, o bem-estar, numa palavra, contra todas essas coisas belas e úteis, só para atingir aquela vantagem primeira, a mais preciosa, e que lhe é mais cara que tudo?

- Bem, assim mesmo, sempre é uma vantagem – vós me interrompeis – Perdão, ainda teremos uma explicação e o caso não esta num jogo de palavras, mas em que essa vantagem é admirável justamente por destruir continuamente todas as nossas classificações e sistemas elaborados pelos amantes da espécie humana, para a felicidade desta. Numa palavra, é muito incomoda. Mas, antes de eu vos nomear essa vantagem, quero comprometer-me pessoalmente e, por isso, proclamo com insolência que todos esses belos sistemas, todas essas teorias para explicar à humanidade os seus interesses verdadeiros, normais – a fim de que ela, ansiando inexoravelmente por atingir essas vantagens, se torne de imediato bondosa e nobre -, por enquanto tudo isso não passa, a meu ver, de pura logística! Sim, logística! Sem dúvida, afirmar essa teoria da renovação de toda a espécie humana por meio do sistema das suas próprias vantagens é, a meu ver, quase o mesmo… bem, que afirmar, por exemplo, com Buckle, que o homem é suavizado pela civilização, tornando-se por conseguinte, pouco a pouco, menos sanguinário e menos dado a guerra. De acordo com a lógica, se não me engano, é a conclusão a que ele chega. Mas o homem é tal ponto afeiçoado ao seu sistema e à dedução abstrata que está pronto a deturpar intencionalmente a verdade, a descrer de seus olhos e seus ouvidos apenas para justificar a sua lógica. Tomo justo este exemplo por ser tão eloqüente. Lançai um olhar ao redor: o sangue jorra em torrentes e, o que é mais, de tão alegre como se fosse champagne. Aí tendes Napoleão, tanto o grande como o atual. Ai tendes a América do Norte, com a união eterna. Ai está, por fim, esse caricato Schleswig-Holstein… O que suaviza, pois, em nos a civilização? A civilização elabora no homem apenas a multiplicidade de sensações e… absolutamente nada mais. E, através do desenvolvimento dessa multiplicidade, o homem talvez chegue ao ponto de encontrar prazer em derramar sangue. Bem que isto já lhe aconteceu. Notaste acaso que os mais refinados sanguinários foram quase todos cavalheiros civilizados, diante dos quais todos estes Átilas e Stienka Rázin não valem um caracol, e se eles não saltam aos olhos com a mesma nitidez de Átila e Stienka Rázin, é justamente porque são encontrados com demasiada freqüência, são por demais comuns, e já não chama a atenção. Pelo menos, se o homem não se tornou mais sanguinário com a civilização, ficou com certeza sanguinário de modo pior, mais ignóbil que antes. Outrora, ele via justiça no massacre e destruía, de consciência tranqüila, quem julgasse necessário; hoje, embora consideremos o derramamento de sangue uma ignomínia, assim mesmo ocupamo-nos com essa ignomínia, e mais ainda que outrora. O que é pior? Decidi vós mesmo. Dizem que Cleópatra (desculpai-me este exemplo da historia romana) gostava de cravar alfinetes de ouro nos seios das suas cativas, deleitando-se com seus gritos e convulsões. Direis que isto se deu numa época relativamente bárbara; que ainda vivemos numa época bárbara, porque (sempre de um ponto de vista relativo) ainda hoje se cravam alfinetes em seios; que, mesmo atualmente, embora o homem já tenha aprendido por vezes a ver tudo com mais clareza do que na época bárbara, ainda está longe de ter-se acostumado a agir do modo que lhe é indicado pela razão e pelas ciências. Mas, apesar de tudo, estais absolutamente convictos de que ele há de se acostumar infalivelmente a fazê-lo, quando tiver perdido de todo alguns velhos e maus hábitos e quando o bom senso e a ciência tiverem educado e orientado completa e normalmente a natureza humana. Estais convictos de que, então, o homem deixara por si mesmo de enganar-se deliberadamente e, por assim dizer, a seu pesar não há de querer separar a sua vontade dos seus interesses normais. Mais ainda: então, dizeis, a própria ciência há de ensinar ao homem (embora isto seja, a meu ver, um luxo) que, não realidade, ele não tem vontade nem caprichos, e que nunca os teve, e que ele próprio não passa de tecla de piano ou de um pedal de órgão; e que, antes de mais nada, existem no mundo as leis da natureza, de modo que tudo o que ele faz não acontece por sua vontade, mas espontaneamente, de acordo com as leis da natureza. Conseqüentemente, basta descobrir essas leis e o homem não responderá mais pelas suas ações, e sua vida se tornará extremamente fácil. Todos os atos humanos serão calculados, está claro, de acordo com essas leis, matematicamente, como uma espécie de tabua de logaritmos, até 108.000, e registrados num calendário; ou, melhor ainda, aparecerão algumas edições bem-intencionadas, parecidas com os atuais dicionários enciclopédicos, nas quais tudo estará calculado e especificado com tamanha exatidão que, no mundo, não existirão mais ações nem aventuras.

Então – sois vos que o dizeis ainda – surgirão novas relações econômicas, plenamente acabadas e também calculadas com precisão matemática, de modo que desaparecerá num instante toda a espécie de perguntas, precisamente porque haverá para elas toda espécie de respostas. Erguer-se-á então um palácio de cristal. Então… bem, em suma, há de chegar o reino da Abundância. Naturalmente, não se pode, de modo alguma, garantir (desta vez, sou eu que o digo) que então tudo não seja terrivelmente enfadonho (com efeito, que se há de fazer quando tudo estiver calculado numa tabela?), mas, em compensação, tudo será extremamente sensato. É verdade, porém: o que não se há de inventar por fastio! Realmente, os alfinetes de ouro são enfiados em seios também por fastio, mas tudo isso não tem importância. O ruim (ainda sou eu que os digo) é que as pessoas então talvez se sintam felizes com alfinetes de ouro. Pois o homem é estúpido, de uma estupidez fenomenal. Ou, melhor, embora ele não seja de todo néscio, não há nada no mundo que seja tão ingrato. Realmente, eu, por exemplo, não me espantaria nem um pouco se, de repente, em meio toda a sensatez futura, surgisse algum cavalheiro de fisionomia pouco nobre, ou melhor, retrograda e zombeteira, e se pusesse as mãos na cintura, dizendo a todos nos: pois bem, meus senhores, não será melhor dar um pontapé em toda esta sensatez unicamente a fim de que todos esses logaritmos vão para o diabo, e para que possamos mais uma vez viver de acordo com a nossa estúpida vontade?! Isto ainda não seria nada, mas lamentavelmente ele encontraria sem duvidas alguns adeptos: assim é o homem. E tudo isso devido à mais fútil das causas, à qual, parece quase nem valeira a pena referir-se: tudo precisamente porque o homem, seja ele quem for, sempre e em toda a parte gostou de agir a seu bel-prazer e nunca segundo lhe ordenam a razão e o interesse; pode-se desejar ir contra a própria vantagem e, as vezes, decididamente se deve (isto já é uma idéia minha). Uma vontade que seja nossa, livre, um capricho nosso, ainda que dos mais absurdos, nossa própria imaginação, mesmo quando excitada até a loucura – tudo isto constitui aquela vantagem das vantagens que deixei de citar, que não se enquadra em nenhuma classificação, e devido à qual todos os sistemas e teorias se desmancham continuamente, com todos os diabos! E de onde concluíram todos esses sabichões que o homem precisa de não sei que vontade normal, virtuosa? Como foi que imaginaram que ele, obrigatoriamente, precisa de uma vontade sensata, vantajosa? O homem precisa unicamente de uma vontade independente, custe o que custar essa independência e leve aonde levar. Bem, o diabo sabe o que é essa vontade…

Bibliografia: DOSTOIÉVSKI, Fiodor. Memórias do Subsolo. Trad: SCHNAIDERMAN, Boris. São Paulo. Editora 34: 2003

Um dogma desatroso (Paul LaFargue)

Uma estranha loucura se apossou das classes operárias das nações onde reina a civilização capitalista. Esta loucura arrasta consigo misérias individuais e sociais que há dois séculos torturam a triste humanidade. Esta loucura é o amor ao trabalho, a paixão moribunda do trabalho, levado até ao esgotamento das forças vitais do indivíduo e da sua progenitora. Em vez de reagir contra esta aberração mental, os padres, os economistas, os moralistas sacrossantificaram o trabalho. Homens cegos e limitados quiseram ser mais sábios do que o seu Deus; homens fracos e desprezíveis quiseram reabilitar aquilo que o seu Deus amaldiçoara. Eu, que não confesso ser cristão, economista e moralista, recuso admitir os seus juízos como os do seu Deus; recuso admitir os sermões da sua moral religiosa, econômica, livre-pensadora, face às terríveis conseqüências do trabalho na sociedade capitalista.

Na sociedade capitalista, o trabalho é a causa de toda a degenerescência intelectual, de toda a deformação orgânica. Comparem o puro-sangue das cavalarias de Rothschild, servido por uma criadagem de bímanos, com a pesada besta das quintas normandas que lavra a terra, carrega o estrume, que põe no celeiro a colheita dos cereais. Olhem para o nobre selvagem, que os missionários do comércio e os comerciantes da religião ainda não corromperam com o cristianismo, com a sífilis e o dogma do trabalho, e olhem em seguida para os nossos miseráveis criados de máquinas.

Quando, na nossa Europa civilizada, se quer encontrar um traço de beleza nativa do homem, é preciso ir consumi-lo nas nações onde os preconceitos econômicos ainda não desenraizaram o ódio ao trabalho. A Espanha, que infelizmente degenera, ainda se pode gabar de possuir menos fábricas do que nós, prisões e casernas; mas o artista regozija-se ao admirar o ousado Andaluz, moreno como as castanhas, direito e flexível como uma haste de aço; e o coração do homem sobressalta-se ao ouvir o mendigo, soberbamente envolvido na sua capa esburacada, chamar amigo aos duques de Ossuna. Para o Espanhol, em cujo país o animal primitivo não está atrofiado, o trabalho é a pior das escravaturas. Os Gregos da grande época também só tinham desprezo pelo trabalho: só aos escravos era permitido trabalhar, o homem livre só conhecia os exercícios físicos e os jogos da inteligência. Também era a época em que se caminhava e se respirava em um povo de Aristóteles, de Fídias, de Aristófanes; era a época em que um punhado de bravos esmagava em Maratona as hordas da Ásia que Alexandre ia dentro em breve conquistar. Os filósofos da Antigüidade ensinavam o desprezo pelo trabalho, essa degradação do homem livre; os poetas cantavam a preguiça, esse presente dos Deuses: O Meliboe, Deus nobis hoec otia fecit

Cristo pregou a preguiça no seu sermão na montanha: “Contemplai o crescimento dos lírios dos campos, eles não trabalham nem fiam e, todavia, digo-vos, Salomão, em toda a sua glória, não se vestiu com maior brilho.” Jeová, o deus barbudo e rebarbativo, deu aos seus adoradores o exemplo supremo da preguiça ideal; depois de seis dias de trabalho, repousou para a eternidade.

Em contrapartida, quais são as raças para quem o trabalho é uma necessidade orgânica? Os “Auvergnats”; os Escoceses, esses “Auvergnats” das ilhas britânicas; os Galegos, esses “Auvergnats” da Espanha; os Pomeranianos, esses “Auvergnats” da Alemanha; os Chineses, esses “Auvergnats” da Ásia. Na nossa sociedade, quais são as classes que amam o trabalho pelo trabalho? Os camponeses proprietários, os pequeno-burgueses, uns curvados sobre as suas terras, os outros retidos pelo hábito nas suas lojas, mexem-se como a toupeira na sua galeria subterrânea e nunca se endireitam para olhar com vagar para a natureza.

E, no entanto, o proletariado, a grande classe que engloba todos os produtores das nações civilizadas, a classe que, ao emancipar-se, emancipará a humanidade do trabalho servil e fará do animal humano um ser livre, o proletariado, traindo os seus instintos, esquecendo-se da sua missão histórica, deixou-se perverter pelo dogma do trabalho. Rude e terrível foi a sua punição. Todas as misérias individuais e sociais mereceram da sua paixão pelo trabalho.

Bibliografia: LAFARGUE, Paul. Direito a Preguiça. São Paulo. Claridades: 2003

Desobediência Civil (H.D.Thoreau)

Eu aceito de coração o lema que diz “o melhor governo é aquele que menos governa” e gostaria de vê-lo aplicado mais rápida e sistematicamente. Levado adiante, ele finalmente culmina neste outro, no qual também acredito – “o melhor governo é aquele que não governa”; e quando os homens estiverem preparados para tal, este será o tipo de governo que terão. Um governo não é mais que, na melhor das hipóteses, uma conveniência; embora a maioria normalmente seja, e todos são, às vezes, um inconveniente. As objeções que têm sido levantadas contra um exército permanente – são muitas e consideráveis, e merecem prevalecer, podem também afinal, serem levantadas contra um governo permanente. O exército permanente é apenas um braço do governo permanente. O governo em si, que é apenas o modo pelo qual o povo escolheu para executar sua vontade, é igualmente sujeito a ser abusado e pervertido antes que o povo possa agir através dele. Veja a atual Guerra Mexicana, obra de relativamente poucos indivíduos, usando o governo permanente como ferramenta, apesar de que o povo não consentiria esta medida no princípio.

Este governo americano – o que é senão uma tradição, ainda que recente, esforçando-se para transmitir-se inalterado para a posteridade, mas a cada instante perdendo algo de sua integridade? Ele não possui a vitalidade e a força de um único homem vivo; pois um único homem pode dobrá-lo à sua vontade. É apenas uma espécie de arma de brinquedo para o povo em si. Mas não é menos necessário por isto, pois o povo deve ter um ou outro mecanismo complicado, e ouvir seu barulho, para satisfazer aquela idéia de governo que possui. Desta forma, governos mostram com qual sucesso homens podem ser enganados, ou enganarem-se a si mesmos, em benefício próprio. Isto é excelente, todos devemos concordar. Entretanto este governo em si nunca favoreceu qualquer empreendimento, a não ser através do entusiasmo com que lhe saiu do caminho. Ele não mantém o livre. Ele não coloniza o Oeste. Ele não educa. O caráter inerente ao povo americano é que tem feito todas estas coisas; e teria feito ainda mais, se o governo não tivesse às vezes ficado no caminho. Pois o governo é uma conveniência através da qual os homens forçadamente obtêm sucesso em deixar uns aos outros em paz; e, como já foi dito, quando for mais conveniente, é quando menos interferir com os governados. O tráfico e o comércio, se não fossem elásticos, nunca conseguiriam contornar os obstáculos que os legisladores estão continuamente colocando em seu caminho; e, se alguém fosse julgar estes homens somente pelos efeitos de suas ações e não parcialmente pelas suas intenções, eles mereceriam serem agrupados e punidos com aquelas pessoas prejudiciais que colocam bloqueios em estradas de ferro.

Mas, para falar de modo prático e como cidadão, diferente daqueles que se proclamam homens anti-governo, eu peço, não por nenhum governo já, mas por um melhor governo já. Deixe cada homem expor que tipo de governo teria seu respeito, e isto seria um passo na direção de obtê-lo.

Afinal de contas, a razão prática de porque, uma vez que o poder esteja nas mãos do povo, é permitido à maioria decidir, e por muito tempo permaneça a fazê-lo, não é por causa desta ter mais chances de estar certa, nem porque isso parece o mais justo às minorias, mas porque é fisicamente a mais forte. Mas um governo no qual a maioria decida em todos os casos não pode ser baseado na justiça, mesmo naquela que os homens sejam capazes de compreender. Não poderá existir um governo em que não as maiorias decidam virtualmente certo e o errado, mas a consciência? – no qual as maiorias decidam somente aquelas questões para as quais a regra da conveniência seja aplicável? Deve o cidadão, sequer por um momento, ou mesmo minimamente, renunciar à sua consciência em favor da legislação? Por que possui todo homem uma consciência, então? Eu acredito que primeiramente devamos ser homens, e só depois subalternos. Não é mais desejável cultivar um respeito pela lei do que pelo correto. O único compromisso que eu tenho o direito de assumir é fazer a qualquer tempo o que acho correto. Já foi dito, de maneira verdadeira, que uma corporação não possui consciência; mas uma corporação de homens conscientes é uma corporação com consciência. Lei nunca fez o homem sequer um pouco mais justo; e, através de seu respeito por ela, mesmo os bem intencionados são diariamente tornados agentes da injustiça. Um resultado comum e natural deste indevido respeito pela lei é que você pode observar uma fila de soldados – coronel, capitão, cabo, soldados rasos, e assim por diante, marchando em uma ordem admirável sobre morro e vale para as guerras, contra suas vontades, oh, contra seu senso comum e consciências, o que torna de fato a marcha muito custosa, e produz uma palpitação no coração. Eles não têm dúvidas de que se trata de ocupação condenável à qual estão dedicados; todos eles têm inclinação pacifista. Agora, o que são eles? Homens, afinal? Ou pequenas fortalezas e pentes de munição, a serviço de algum homem inescrupuloso no poder? Visite o arsenal da Marinha, e contemplem um fuzileiro naval, tão homem quanto o governo americano pode torná-lo, ou quanto um homem pode fabricar com suas artes negras – uma mera sombra e um resquício de humanidade, um homem que se queda vivo e de pé, porém já, como alguém pode dizer, enterrado debaixo das armas com acompanhamentos fúnebres, embora também possa ser que:

“Not a drum was heard, not a funeral note,

As his corse to the rampart we hurried;

Not a soldier discharged his farewell shot

O’er the grave where our hero we buried.”

Charles Wolfe – The Burial of Sir John Moore at Corunna

A massa humana serve ao estado desta maneira, não principalmente como homens, mas como máquinas, com seus corpos. Eles são o exército permanente, e as milícias, os carcereiros, policiais, posse comitatus, etc. Na maioria dos casos não há livre exercício seja do julgamento seja do senso moral; mas eles se colocam no mesmo patamar das árvores, da terra e das pedras; e homens de madeira que teriam a mesma utilidade talvez possam ser fabricados. Estes não mereceriam mais respeito do que um espantalho ou um punhado de lama. Eles têm o mesmo valor que cavalos e cachorros. Entretanto, estes são inclusive regularmente apreciados como bons cidadãos. Outros – como a maioria dos legisladores, políticos, advogados, ministros e funcionários públicos – servem o estado principalmente com suas cabeças; e, já que eles raramente fazem quaisquer distinções morais, eles têm tanta probabilidade de servir do diabo, sem o querer, quanto a Deus. Uns muito poucos – como os heróis, patriotas, mártires, reformadores no melhor sentido, e homens – servem ao estado também com suas consciências, e, portanto necessariamente resistem-lhe na maior parte; e são por ele tratados como inimigos. Um homem sábio só será útil como homem, e não se submeterá a ser transformado em “barro” feito para “tapar um buraco para evitar que o vento entre”, nem que tenha que deixar esta tarefa para suas cinzas, se necessário:.

“I am too high-born to be propertied,

To be a secondary at control,

Or useful serving-man and instrument

To any sovereign state throughout the world.”

William Shakespeare King John

Aquele que se entrega inteiramente a seu semelhante aparenta-lhes ser inútil e egoísta; mas aquele que se entrega parcialmente é considerado um benfeitor e um filantropo.

Como deve um homem comportar-se em relação ao governo americano de hoje? Eu respondo que ele não pode, sem desgraça, associar-se a tal governo. Eu não posso, nem por um instante, reconhecer esta organização política que é um governo de escravos como meu governo.

Todos os homens reconhecem o direito à revolução; isto é, o direito a recusar lealdade e resistir ao governo, quando sua tirania ou sua ineficiência são grandes e insuportáveis. Mas quase todos dizem que este não é o caso agora. Mas era o caso, eles acham, na revolução de 75. Se alguém viesse me dizer que o atual é um mau governo porque taxou certos produtos estrangeiros trazidos a seus portos, o mais provável é que eu não faria qualquer barulho a respeito, pois posso viver sem eles. Todas as máquinas têm seu atrito; e possivelmente isso causa bem o suficiente para contrabalançar o mal. De qualquer modo, é um grande mal fazer um estardalhaço sobre isso. Mas quando o atrito chega a possuir a sua máquina, e a opressão e o roubo são organizados, eu digo, dispensemos esta máquina. Em outras palavras, quando um sexto da população de uma nação que se comprometeu a ser o refúgio da liberdade é formada por escravos, e um país inteiro é injustamente invadido e conquistado por um exército estrangeiro e submetido à lei marcial, eu não acredito que seja precipitado os homens honestos se rebelarem e fazerem a revolução. O que torna este dever mais urgente é o fato de o país invadido não ser o nosso, mas ser o nosso o exército invasor.

Paley, uma autoridade para muitos em questões morais, em seu capítulo sobre o “Dever da submissão ao governo civil” , reduz toda obrigação civil a conveniência; e ele prossegue dizendo que “enquanto o interesse de toda a sociedade exigir, ou seja, enquanto o governo estabelecido não puder sofrer resistência ou ser trocado sem inconveniência pública, é a vontade de Deus… que o governo estabelecido seja obedecido… mas não além disso. Ao se admitir este princípio, a justiça de cada caso particular de resistência é reduzido ao cálculo da quantidade de perigo e sofrimento de um lado e a possibilidade e o custo de consertá-lo, de outro.” Isto, ele diz, cada homem deve julgar por si próprio. Mas Paley parece nunca ter abordado aqueles casos aos quais a regra da conveniência não se aplica, onde um povo, assim como um indivíduo, deve fazer justiça, custe o que for. Se eu injustamente arrebatei a prancha de um homem que se afoga, eu devo devolvê-la nem que eu mesmo me afogue. Isto, de acordo com Paley, seria inconveniente. Mas aquele que conseguiria salvar sua vida, neste caso, acabaria perdendo-a. Este povo deve deixar de possuir escravos, e de fazer guerra ao México, mesmo que isto custe sua existência como povo.

Nos seus preceitos, as nações concordam com Paley; mas alguém acredita que o Massachusetts faz o que é o correto nesta atual crise?.

“A drab of state, a cloth-o’-silver slut,

To have her train borne up, and her soul trail in the dirt.”

Cyril Tourneur The Revengers Tragadie

Falando de maneira prática, os oponentes da reforma no Massachusetts não são os cem mil políticos do Sul, mas cem mil comerciantes e fazendeiros daqui, que são mais interessados em comércio e agricultura do que em humanidade, e não estão preparados para fazer justiça aos escravos e ao México ao custo que for. Eu não brigo com inimigos distantes, mas com aqueles que, estando aqui perto no lar, cooperam com, e realizam os mandos daqueles que estão distantes, os quais seriam inofensivos sem estes. Nós estamos acostumados a dizer que a massa de homens é despreparada; mas o aperfeiçoamento é lento, porque os poucos não são substancialmente mais sábios ou melhores do que os muitos. Não é tão importante que muitos devam ser tão bons quanto você, quanto é haver uma bondade absoluta em algum lugar; pois isto influenciará o todo. Há milhares que tem opinião oposta à escravidão e à guerra, que não fazem nada na prática para terminá-las; que considerando-se filhos de Washington e Franklin , sentam-se com as mãos nos bolsos, e alegam que não sabem o que fazer e nada fazem; que até adiam a questão da liberdade em favor da questão do liberdade de comércio, e calmamente lêem as cotações atuais junto com as últimas notícias do México, após o jantar e, é possível, adormecem sobre ambas. Qual é a cotação de hoje de um homem honesto e de um patriota? Eles hesitam, e eles lamentam, e às vezes eles fazem petições; mas eles nada fazem de sério ou eficaz. Eles esperarão, bem dispostos, por outros curarem o mal, para que não precisem mais lamentarem. Na maioria, eles dão apenas um reles voto, e uma expressão débil e um boa-sorte à direita, enquanto passam. Existem novecentos e noventa e nove patronos da virtude para um homem virtuoso. Mas é mais fácil lidar com o real possuidor de uma coisa do que com o guardião temporário dela.

Toda votação é uma espécie de jogo, como damas ou gamão, com uma leve tonalidade moral, uma brincadeira com certo e errado, com questões morais; e é naturalmente cercado de apostas. Não se aposta no caráter dos votantes. Eu deposito meu voto, talvez, conforme eu acho correto; mas não estou vitalmente preocupado que o certo deva prevalecer. Aceito deixar isso para a maioria. Sua obrigação, portanto, nunca excede sua proposta. Mesmo votar pelo certo é não fazer nada por ele. É só exprimir fracamente para os homens que seu desejo é de que o certo prevaleça. Um homem sábio não irá deixar o certo à mercê do acaso, nem irá desejar que prevaleça através do poder da maioria. Porém, há pouca virtude na ação das massas de homens. Quando a maioria decidir votar largamente pela abolição da escravidão, assim será porque são indiferentes à escravidão, ou porque há pouca escravidão restante para ser abolida por seu voto. Eles serão, então, os únicos escravos. Somente aqueles que afirmam sua própria liberdade através do voto podem apressar a abolição da escravidão através do voto.

Eu ouvi sobre uma convenção a ser feita em Baltimore, ou em outro lugar, para a seleção de um candidato à presidência, composta principalmente por editores e homens que são políticos por profissão; mas acho, de que serve qualquer decisão a que chegarem para qualquer homem independente, inteligente e respeitável? Não devemos ter a vantagem de sua sabedoria e honestidade, mesmo assim? Não podemos contar com alguns votos independentes? Não existem muitos indivíduos no país que não participam de convenções? Todavia, não: eu vejo que o homem respeitável, assim chamado, desviou imediatamente de sua posição, e perde a esperança em seu país, quando seu país tem mais razão de perder a esperança nele. Ele imediatamente adota um dos candidatos então selecionado como o único disponível, provando assim que ele mesmo está disponível para quaisquer propostas do demagogo. Seu voto não vale mais que o de um estrangeiro sem princípios ou de um nativo mercenário, que pode haver sido comprado. Ah, para um homem que é um homem, e, como meu vizinho diz, tem um osso em suas costas em que você não pode passar sua mão! Nossas estatísticas são equivocadas: a população foi superestimada. Quantos homens existem por mil milhas quadradas neste país? Se muito, um. Os Estados Unidos não oferecem atrativos para homens colonizar aqui? O americano degradou-se em um Estranho Companheiro que pode ser conhecido pelo desenvolvimento de seu órgão gregário, e uma manifesta falta de intelecto e uma alegre autosuficiência; cuja primeira e mais importante preocupação, ao chegar neste mundo, é ver que os albergues estão em bom estado; e que antes ainda de haver legalmente vestido o traje viril, coletar um fundo para o sustento de viúvas e órfãos que possam existir; aquele que, para resumir, aventura-se a viver somente através da ajuda da companhia de Seguro Mútuo, que prometeu enterrá-lo decentemente.

Não é o dever de um homem, inevitavelmente, devotar-se à erradicação de quaisquer, mesmo das mais enormes, injustiças; ele pode perfeitamente ter outras preocupações que requeiram sua atenção; mas é seu dever, ao menos, lavar suas mãos dela, e, se ele não mais pensar no caso, não dar seu apoio prático. Se eu me devoto a outras buscas e contemplações, eu primeiro devo ver, ao menos, que não as busco sentado nos ombros de outro homem. Devo sair de cima dele primeiro, para que ele possa seguir suas contemplações também. Veja que grande inconsistência é tolerada. Ouvi as pessoas de minha cidade falarem, “Eu gostaria que me ordenassem a ajudar a derrubar a insurreição dos escravos, ou a marchar até o México; – veja se eu iria”; e ainda esses mesmos homens têm cada, diretamente pela sua lealdade, e mais indiretamente, pelo menos, por seu dinheiro, fornecido um substituto. O soldado que recusa-se a servir em uma guerra injusta é aplaudido por aqueles que não recusam-se a sustentar um governo injusto que pratica a guerra; é aplaudido por aqueles cujos próprios atos e autoridade ele despreza e vê como perversos; como se o estado fosse penitente até o grau em que diferenciou alguém para castigá-lo ao mesmo tempo que peca, mas não até o ponto em que deixou de pecar por um momento. Portanto, em nome da Ordem e do Governo Civil, nós somos levados enfim a homenagear e apoiar nossa própria mesquinharia. Depois do primeiro rubor do pecado vem sua indiferença; e de imoral passa a ser, como se fosse, amoral, e não inteiramente desnecessário àquela vida que construímos.

O mais comum e prevalente erro precisa da mais desinteressada virtude para sustentar-se. A mais leve das censuras a que a virtude do patriotismo está geralmente sujeita é aquela mais provável de os nobres incorrerem. Aqueles que, ao mesmo tempo em que desaprovam o caráter e medidas de um governo, rendem-lhe a sua lealdade e apoio são indubitavelmente seus mais conscientes patrocinadores, e muito freqüentemente os mais sérios obstáculos à reforma. Alguns estão fazendo uma petição para que o Estado dissolva a União, que desconsidere as requisições do presidente. Por que não dissolvem os próprios a união entre eles e o Estado e recusam-se a pagar suas quotas do tesouro? Não estão eles na mesma relação com o Estado em que está o Estado com a União? E as mesmas razões que impediram o Estado de resistir à União não são as mesmas que impediram eles de resistir ao Estado?.

Como pode um homem se contentar em meramente possuir uma opinião e divertir-se com ela? Há alguma diversão se, na sua opinião, ele for prejudicado? Se você é roubado em um único dólar pelo seu vizinho, você não descansa satisfeito sabendo que foi roubado, ou mencionando que foi roubado, ou mesmo fazendo uma petição para ele pagar o que deve; mas você imediatamente toma medidas efetivas para obter o montante total, e para garantir que nunca mais seja roubado. Agir por princípio, a percepção de se fazer o certo, muda as coisas e as relações; é essencialmente revolucionário, e não condiz integralmente com nada do que antes era. Não apenas divide Estados e igrejas, divide famílias; ah divide o indivíduo, separando o diabólico do divino nele.

Leis injustas existem; devemos nos contentar em obedecê-las, ou devemos esforçar-nos em consertá-las, e enquanto não conseguimos, obedecê-las, ou devemos transgredi-las imediatamente? Os homens, em geral, quando sob um governo como este, acham que devem aguardar até que tenham persuadido a maioria a mudá-lo. Eles pensam que, se fossem resistir, a cura seria pior do que o mal. Mas é culpa do governo que a cura seja pior do que o mal. Ele o torna pior. Por que não é mais apto a antecipar e promover as reformas? Por que não valoriza sua minoria sábia? Por que grita e resiste antes mesmo que seja ferido? Por que não encoraja seus cidadãos a estarem alertas para apontar suas falhas, e fazer melhor do eles fariam? Por que sempre crucifica Cristo, e excomunga Copérnico e Lutero, e declara Washington e Franklin rebeldes?.

Alguém pode pensar que uma deliberada e prática negação da sua autoridade é a única ofensa nunca prevista pelo governo; senão, por que não lhe designou a sua definitiva, apropriada e proporcional penalidade? Se um homem que não tem propriedade recusa-se apenas uma vez a pagar nove xelins ao Estado, ele é posto na prisão por um período ilimitado de tempo por qualquer lei que eu conheça, determinado apenas pelos que puseram ele lá; mas caso ele roube noventa vezes nove xelins, logo lhe é permitido estar à solta novamente.

Se a injustiça é parte do atrito inerente da máquina do governo, deixe estar, deixe estar; possivelmente ele se suavizará – certamente a maquina irá estragar-se. Se a injustiça tem uma mola, ou uma polia, ou um cabo, ou manivela exclusivamente para si, então talvez você possa considerar se realmente a cura não será pior que o mal; mas se é tal a sua natureza que exija que você seja o agente da injustiça para outrem, então, eu digo, desobedeça à lei. Faça com que sua vida seja um contra-atrito para parar a máquina. O que eu tenho que fazer é garantir, a qualquer custo, que eu não me preste à injustiça que eu condeno.

Quanto a adotar os meios que o Estado providenciou para remediar o mal, eu os desconheço. Eles levam um tempo demasiado, além da vida de um homem. Eu tenho outros assuntos para tratar. Eu vim a este mundo, não para principalmente tornar este um lugar bom para se viver, mas para viver aqui, seja bom ou mau. Um homem não tem por fazer tudo, mas alguma coisa; e porque ele não pode fazer tudo, não é necessário que ele faça algo errado. Não é mais minha obrigação enviar petições para o governador ou o legislativo do que é a deles me enviar petições. E se eles não atenderem minhas petições, o que devo fazer então? Mas neste caso o Estado não providenciou meio algum; sua própria constituição é o mal. Isto pode soar rude inflexível e hostil; mas é tratar com a maior bondade e consideração o único espírito que pode apreciá-lo ou mereça-o. Então é uma mudança para melhor, como nascimento e morte, que convulsiona o corpo.

Eu não hesito em dizer que aqueles que se proclamam abolicionistas devem imediata e efetivamente retirar seu apoio, tanto em pessoa como em propriedade, do governo do Massachusetts, e não aguardar até constituir a maioria de um através da qual obterão o direito de prevalecer. Eu acho que é o suficiente que eles tenham Deus do seu lado, sem esperar por este homem a mais. Além do mais, qualquer homem mais correto do que seu vizinho já constitui uma maioria de um.

Eu encontro este governo americano, ou seu representante, o governo estadual, diretamente, e cara a cara, uma vez por ano – não mais – na pessoa do seu coletor de impostos; esta é a única maneira pela qual um homem na minha situação necessariamente o encontra; e então ele diz claramente, Reconheça-me; e a mais simples, mais efetiva, e, no assunto em questão, mais indispensável maneira de lidar com este representante, de expressar nossa pouca satisfação e apreço por ele, é negá-lo então. O meu semelhante, o coletor de impostos, é a pessoa com quem tenho de lidar – pois é, afinal, com homens e não com pergaminhos que eu discuto – e ele voluntariamente escolheu ser um agente do governo. Como poderemos saber bem quem ele é e o que faz como um oficial do governo, ou como um homem, até que ele é obrigado a ponderar se ele deve tratar a mim, seu semelhante, pelo qual ele tem respeito, como um vizinho e um homem de boa índole ou como um maníaco perturbador da paz, e então ver se ele pode superar este obstáculo à sua amizade sem um pensamento mais impetuoso ou um discurso correspondente à sua ação. Eu sei bem disso, que, se mil, se cem, se dez homens que eu possa citar – se apenas dez homens honestos – oh, se um homem HONESTO, neste estado de Massachusetts, ao cessar de ter escravos, realmente fosse despojado de suas posses, e trancado na prisão por isso, seria o fim da escravidão na América. Pois não importa o quão pequeno o começo possa parecer: o que é uma vez bem feito, é feito para sempre. Mas nós preferimos falar sobre: o que dizemos é a nossa missão, a Reforma tem muitos jornais a seu serviço, mas nem um homem. Se meu estimado semelhante, o embaixador do Estado, que irá devotar seus dias ao ajuste da questão dos direitos humanos na Câmara do Conselho, em vez de ser ameaçado com as prisões da Carolina, fosse sentar como prisioneiro de Massachusetts, o estado que está sempre tão ansioso em impingir o pecado da escravidão aos seus irmãos – apesar de no momento ele achar que apenas um ato de inospitalidade é motivo para disputa – a legislatura não adiaria de todo o assunto para o próximo inverno.

Sob um governo que injustamente aprisiona alguém, o verdadeiro lugar para um homem justo é também a prisão. O lugar apropriado hoje em dia, o único lugar que o Massachusetts providenciou para seus espíritos mais livres e menos desesperados, é na suas prisões, é ser trancafiado e apartado do Estado por ação deste, já que estes homens já foram apartados dele pelos seus princípios. É lá que o escravo fugido, e o prisioneiro mexicano em condicional, e o índio que venham declarar as injustiças da sua raça devem encontrá-los; neste lugar separado, mas mais livre e honrado, onde o Estado lança quem não está com ele, mas contra ele – a única casa num Estado escravocrata em que um homem livre pode sobreviver com honra. Se alguém acha que sua influência será perdida lá, e que suas vozes não mais afligirão o ouvido do Estado, que eles não seriam mais um inimigo ao estar detrás dos muros, não sabem o quão mais forte é a verdade do que o erro, nem quão mais eloqüente e efetivamente pode combater a injustiça quem a tenha experimentado em pessoa. Deposite seu voto integralmente, não meramente um pedaço de papel, mas toda a sua influência. Uma minoria é impotente enquanto se conformar à maioria; não é nem mesmo uma minoria, então; mas esta é irresistível quando se põe a obstruir com todo seu peso. Se as alternativas forem manter todos os homens justos na prisão ou desistir da guerra e da escravidão, o Estado não hesitará sobre qual escolher. Se mil homens não pagarem seus impostos este ano, isto não seria uma medida tão violenta e sangrenta quanto pagá-los e, assim, habilitar o Estado a cometer violência e derramar sangue inocente. Isto é, na verdade, a definição de uma revolução pacífica, se é que tal coisa é possível. Se o coletor de impostos, ou qualquer outro funcionário público, me pergunta, como um já o fez, “Mas o que devo fazer?” minha resposta é, “Se você realmente deseja fazer algo, renuncie ao seu cargo”. Quando o sujeito tiver recusado a lealdade, e o funcionário renunciado ao seu cargo, então a revolução estará consumada. Mas, mesmo que um suposto sangue deva correr. Não é uma espécie de sangue derramado a consciência ferida? Através desta ferida a verdadeira imortalidade e humanidade de um homem escorrem, em sangram para uma morte eterna. Eu vejo este sangue correndo agora.

Eu tenho meditado sobre prender o ofensor, em vez de confiscar seus bens -apesar de ambos terem o mesmo propósito – porque aqueles que professam o direito mais puro, e conseqüentemente são os mais perigosos para o Estado, freqüentemente não gastaram muito tempo acumulando propriedade. Para estes, o Estado oferece comparativamente pouco serviço, e um imposto leve rotineiramente parece exorbitante, particularmente se eles são obrigados a ganhá-lo com o trabalho de suas mãos. Se houvesse alguém que vivesse totalmente sem o uso de dinheiro, o Estado em si hesitaria em exigi-lo dele. Mas o homem rico -sem fazer comparações invejosas – é sempre vendido para a instituição que o torna rico. Falando de maneira absoluta, quanto mais dinheiro, menos virtude; pois o dinheiro fica entre um homem e seus objetivos, obtendo-os para ele; e certamente não é grande virtude obtê-los. Ele apazigua muitas questões que de outra maneira este homem seria forçado a responder, enquanto que a única nova questão que lhe impõe é a difícil, porém supérflua, de como gastá-lo. Assim, sua base moral é retirada de debaixo de seus pés. As oportunidades de viver diminuem na proporção em que aumentam os chamados “meios”. A melhor coisa que um homem pode fazer pela sua cultura quando ele é rico é esforçar-se para levar a cabo os planos que mantinha quando era pobre. Cristo respondeu aos herodianos de acordo com a condição deles. “Mostre-me o dinheiro do tributo”, disse ele; e um pegou um centavo do bolso; – se você usa dinheiro que tem a imagem de César nele, que foi quem o fez corrente e com valor, isto é, se vocês são homens do Estado, e alegremente aproveitam as vantagens do governo de César, então paguem-no de volta algo de sua propriedade quando ele o exige. “Dai assim à César o que é de César, a à Deus aquelas coisas que são de Deus”- deixando-os sem saber mais do que antes sobre o que era de quem; pois eles não o desejavam saber.

Quando converso com o mais livre dos meus vizinhos, eu percebo que, seja lá o que possam dizer sobre a magnitude e a seriedade da questão, e sobre seu apreço pela tranqüilidade pública, a essência da questão é que eles não podem dispensar a proteção do governo existente, e eles temem as conseqüências às suas propriedades e famílias se o desobedecerem. Da minha parte, eu não gostaria de pensar que alguma hora dependa da proteção do Estado. Mas, se eu nego a autoridade do Estado quando ele apresenta a conta dos impostos, ele logo irá tomar e arruinar toda minha propriedade, e então molestar a mim e às meus filhos continuamente. Isto é duro. Isto torna impossível para um homem viver honestamente, e ao mesmo tempo confortavelmente, no aspecto externo. Não valerá o tempo gasto para acumular propriedade; ela certamente seria tomada novamente.

Bibliografia: THOREAU, Henry David. Desobediência Civil. São Paulo. Ediouro: 1991

Apaixonar-se e Desapaixonar-se (Zygmunt Bauman)

 

 

O amor parece desfrutar de um status diferente do de outros acontecimentos únicos.

 

 

De fato, é possível que alguém se apaixone mais de uma vez, e algumas pessoas se gabam – ou se queixam – de que apaixonar-se e “desapaixonar-se” é algo que lhes acontece (assim como a outras pessoas que vêm a conhecer nesse processo) de modo muito fácil. Todos nós já ouvimos historias sobre pessoas particularmente “propensas” ou “veneráveis” ao amor.

Há bases bastante sólidas para ver o amor, e em particular a condição de “apaixonado”, como – quase que por sua própria natureza – uma condição recorrente, passível de repetição, que inclusive nos convida a seguidas tentativas. Pressionados, a maioria de nós poderia enumerar momentos em que nos sentimos apaixonados e de fato estávamos. Pode-se supor (mas será uma suposição fundamentada) que em nossa época cresce rapidamente o numero de pessoas que tendem a chamar de amor mais de uma de suas experiências de vida, que não garantiriam que o amor que atualmente vivenciam é o último e que têm a expectativa de viver outras experiências como essa no futuro. Não devemos nos surpreender se essa suposição se mostra correta. Afinal, a definição romântica do amor como “até que a morte nos separe” está decididamente fora de moda, tendo deixado para trás seu tempo de vida útil em função da radical alteração das estruturas de parentesco às quais costumava servir e de onde extraía seu vigor e sua valorização. Mas o desaparecimento dessa noção significa, inevitavelmente, a facilitação dos testes pelos quais uma experiência deve passar para ser chamada de “amor”. Em vez de haver mais pessoas atingindo mais vezes os elevados padrões do amor, esses padrões foram baixados. Como resultado, o conjunto de experiências às quais nos referimos com a palavra amor expandiu-se muito. Noites avulsas de sexo são referidas pelo codinome de “fazer amor”.

A súbita abundância e a evidente disponibilidade das “experiências amorosas” podem alimentar (e de fato alimentam) a convicção de que amar (apaixonar-se, instigar o amor) é uma habilidade que se pode adquirir, e que o domínio dessa habilidade aumenta com a prática e a assiduidade do exercício. Pode-se até acreditar (e freqüentemente se acredita) que as habilidades do fazer amor tendem a crescer com o acumulo de experiências; que o próximo amor será uma experiência ainda mais estimulante do que a que estamos vivendo atualmente, embora não tão emocionante ou excitante quando a que virá depois.

Essa é, contudo, outra ilusão…O conhecimento que se amplia juntamente com a série de eventos amorosos é o conhecimento do “amor” como episódios intensos, curtos e impactantes, desencadeados pela consciência a priori d sua própria fragilidade e curta duração. As habilidades assim adquiridas são as de “terminar rapidamente e começar do inicio”, das quais , segundo Soren Kierkegaard, o Don Giovanni de Mozart era o virtuoso arquetípico. Guiado pela compulsão de tentar novamente, e obcecado em evitar que cada sucessiva tentativa do presente pudesse atrapalhar uma outra no futuro, Don Giovanni era também um arquetípico “impotente amoroso”. Se o propósito dessa busca e experimentação infatigáveis fosse o amor, a compulsão a experimentar frustraria esse propósito. É tentador afirmar que o efeito dessa aparente “aquisição de habilidades” tende a ser, como no caso de Don Giovanni, o “desaprendizado” do amor – uma “exercitada incapacidade” para amar.

Um resultado como esse – a vingança do amor, por assim dizer, sobre aqueles que ousam desafiar-lhe a natureza – seria de se esperar. Pode-se aprender a desempenhar uma atividade em que haja um conjunto de regras invariáveis correspondendo a um cenário estável e monotonamente repetitivo que favoreça o aprendizado, a memorização e a manutenção dessa simulação. Num ambiente instável, fizer e adquirir hábitos – marcas registradas do aprendizado exitoso – não são  apenas contraproducentes, mas podem mostra-se fatais em suas conseqüências. O que é mortal para os ratos de esgotos urbanos – aquelas criaturas inteligentíssimas capazes de aprender rapidamente a distinguir comidas de iscas venenosas – é o elemento de instabilidade, de desafio às regras, inserido na rede de calhas e dutos subterrâneos pela “alteridade” irregular, inapreensível, imprevisível e verdadeiramente impenetrável de outras criaturas inteligentes – os seres humanos, com sua notória tendência a quebrar a rotina e derrubar a distinção entre o regular e o contingente. Se essa distinção não se sustenta, o aprendizado (entendido como a aquisição de hábitos úteis) está fora de questão. Os que insistem em orientar suas ações de acordo com precedentes, como aqueles generais conhecidos por lutar novamente sua última guerra vitoriosa, assumem riscos suicidas e não favorecem a eliminação dos problemas.

 

 

É da natureza do amor – como Lucano observou há dois milênios e Francis Bacon repetiu muitos séculos depois – ser refém do destino.

 

 

No Banquete de Platão, a profetisa Diotima de Mantinéia ressaltou para Sócrates, com a sincera aprovação deste, que “o amor não se dirige ao belo, como você pensa; dirigi-se à geração e ao nascimento do belo”. Amar é querer “gerar e procriar”, e assim o amante “busca e se ocupa em encontrar a coisa bela na qual possa gerar”. Em outras palavras, não é ansiado por coisas prontas, completas e concluídas que o amor encontra o seu significado, mas no estimulo a participar da gênese dessas coisas. O amor é afim à transcendência; não é senão outro nome para o impulso criativo e como tal carregado de riscos, pois o fim de uma criação nunca é certo.

Em todo amor há pelo menos dois seres, cada qual a grande incógnita na equação do outro. É isso que fez o amor parecer um capricho do destino – aquele futuro estranho e misterioso, impossível de ser descrito antecipadamente, que deve ser realizado ou protelado, acelerado ou interrompido. Amar significa abrir-se ao destino, a mais sublime de todas as condições humanas, em que o medo se funde ao regozijo num amálgama irreversível. Abrir-se ao destino significa, em ultima instancia, admitir a liberdade no ser: aquela liberdade que se incorpora no Outro, o companheiro no amor. “A satisfação no amor individual não pode ser atingida … sem a humildade, a coragem, a fé e a disciplina verdadeiras”, afirma Erich Fromm – apenas para acrescentar adiante, com tristeza, que em “uma cultura na qual são raras essas qualidades, atingir a capacidade de amar será sempre, necessariamente, uma rara conquista”.

E assim é numa cultura consumista como a nossa, que favorece o produto para uso imediato, o prazer passageiro, a satisfação instantânea, resultados que não exijam esforços prolongados, receitas testadas, garantias de seguro total e devolução do dinheiro. A promessa de aprender a arte de amar é a oferta (falsa, enganosa, mas que se deseja ardentemente que seja verdadeira) de construir a “experiência amorosa” à semelhança de outras mercadorias, que fascinam e seduzem exibindo todas essas características e prometem desejo sem ansiedade, esforço sem suor e resultados sem esforço.

Sem humildade e coragem não há amor. Essas duas qualidades são exigidas, em escala enormes e continuas, quando se ingressa numa terra inexplorada e não-mapeada. E é esse território que o amor conduz ao se instalar entre dois ou mais seres humanos. 

 

 

Não importa o que você aprendeu sobre amor e amar, sua sabedoria só pode vir, tal como o Messias de Kafka, um dia depois de sua chegada.

 

 

Enquanto vive, o amor paira à beira do malogro. Dissolve seu passado à medida que prossegue. Não deixa trincheiras onde possa buscar abrigo em caso de emergência. E não sabe o que está pela frente e o que o futuro pode trazer. Nunca terá confiança suficiente para dispersar as nuvens e abafar a ansiedade. O amor é uma hipoteca baseada num futuro incerto e inescrutável.

O amor pode ser, e freqüentemente é, tão atemorizante quanto a morte. Só que ele encobre essa verdade com a comoção do desejo e do excitamento. Faz sentido pensar na diferença entre amor e morte como na que existe entre atração e repulsa. Pensando bem, contudo, não se pode ter tanta certeza disso. As promessas do amor são, via de regra, menos ambíguas do que suas dádivas. Assim, a tentação de apaixonar-se é grande e poderosa, mas também o é a atração de escapar. E o fascínio da procura de uma rosa sem espinhos nunca está muito longe, e é sempre difícil de resistir.

 

 

 

Bibliografia: BAUMAN, Zigmunt. Amor Líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro. Jorge Zahar: 2004

 

 

 

O mito da caverna (Platão)

Sócrates – Agora imagina a maneira como segue o estado da nossa natureza relativamente à instrução e à ignorância. Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de pernas e pescoços acorrentados, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar a cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construído um pequeno muro, semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.

Glauco – Estou vendo.

Sócrates – Imagina agora, ao longo desse pequeno muro, homens que transportam objetos de toda espécie, que os transpõem: estatuetas de homens e animais, de pedra, madeira e toda espécie de matéria; naturalmente, entre esses transportadores, uns falam e outros seguem em silêncio.

Glauco – Um quadro estranho e estranhos prisioneiros.

Sócrates – Assemelham-se a nós. E, para começar, achas que, numa tal condição, eles tenham alguma vez visto, de si mesmos e de seus companheiros, mais do que as sombras projetadas pelo fogo na parede da caverna que lhes fica defronte?

Glauco – Como, se são obrigados a ficar de cabeça imóvel durante toda a vida?

Sócrates – E com as coisas que desfilam? Não se passa o mesmo?

Glauco – Sem dúvida.

Sócrates – Portanto, se pudessem se comunicar uns com os outros, não achas que tomariam por objetos reais as sombras que veriam?

Glauco - É bem possível.

Sócrates – E se a parede do fundo da prisão provocasse eco sempre que um dos transportadores falasse, não julgariam ouvir a sombra que passasse diante deles?

Glauco – Sim, por Zeus!

Sócrates – Dessa forma, tais homens não atribuirão realidade senão às sombras dos objetos fabricados?

Glauco – Assim terá de ser.

Sócrates – Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos estes movimentos sofrerá, e o deslumbramento impedi-lo-á de distinguir os objetos de que antes via as sombras. Que achas que responderá se alguém lhe vier dizer que não viu até então senão fantasmas, mas que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas que passam, o obrigar, à força de perguntas, a dizer o que é? Não achas que ficará embaraçado e que as sombras que via outrora lhe parecerão mais verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora?

Glauco – Muito mais verdadeiras.

Sócrates – E se o forçarem a fixar a luz, os seus olhos não ficarão magoados? Não desviará ele a vista para voltar às coisas que pode fitar e não acreditará que estas são realmente mais distintas do que as que se lhe mostram?

Glauco – Com toda a certeza.

Sócrates – E se o arrancarem à força da sua caverna, o obrigarem a subir a encosta rude e escarpada e não o largarem antes de o terem arrastado até a luz do Sol, não sofrerá vivamente e não se queixará de tais violências? E, quando tiver chegado à luz, poderá, com os olhos ofuscados pelo seu brilho, distinguir uma só das coisas que ora denominamos verdadeiras?

Glauco – Não o conseguirá, pelo menos de início.

Sócrates – Terá, creio eu, necessidade de se habituar a ver os objetos da região superior. Começará por distinguir mais facilmente as sombras; em seguida, as imagens dos homens e dos outros objetos que se refletem nas águas; por último, os próprios objetos. Depois disso, poderá, enfrentando a claridade dos astros e da Lua, contemplar mais facilmente, durante a noite, os corpos celestes e o próprio céu do que, durante o dia, o Sol e sua luz.

Glauco – Sem dúvida.

Sócrates – Por fim, suponho eu, será o sol, e não as suas imagens refletidas nas águas ou em qualquer outra coisa, mas o próprio Sol, no seu verdadeiro lugar, que poderá ver e contemplar tal qual é.

Glauco – Necessariamente.

Sócrates – Depois disso, poderá concluir, a respeito do Sol, que é ele que faz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível e que, de certa maneira, é a causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna.

Glauco – É evidente que chegará a essa conclusão.

Sócrates – Ora, lembrando-se de sua primeira morada, da sabedoria que aí se professa e daqueles que foram seus companheiros de cativeiro, não achas que se alegrará com a mudança e lamentará os que lá ficaram?

Glauco – Sim, com certeza, Sócrates.

Sócrates – E se então distribuíssem honras e louvores, se tivessem recompensas para aquele que se apercebesse, com o olhar mais vivo, da passagem das sombras, que melhor se recordasse das que costumavam chegar em primeiro ou em último lugar, ou virem juntas, e que por isso era o mais hábil em adivinhar a sua aparição, e que provocasse a inveja daqueles que, entre os prisioneiros, são venerados e poderosos? Ou então, como o herói de Homero, não preferirá mil vezes ser um simples lavrador, e sofrer tudo no mundo, a voltar às antigas ilusões e viver como vivia?

Glauco – Sou de tua opinião. Preferirá sofrer tudo a ter de viver dessa maneira.

Sócrates – Imagina ainda que esse homem volta à caverna e vai sentar-se no seu antigo lugar: Não ficará com os olhos cegos pelas trevas ao se afastar bruscamente da luz do Sol?

Glauco – Por certo que sim.

Sócrates – E se tiver de entrar de novo em competição com os prisioneiros que não se libertaram de suas correntes, para julgar essas sombras, estando ainda sua vista confusa e antes que seus olhos se tenham recomposto, pois habituar-se à escuridão exigirá um tempo bastante longo, não fará que os outros se riam à sua custa e digam que, tendo ido lá acima, voltou com a vista estragada, pelo que não vale a pena tentar subir até lá? E se alguém tentar libertar e conduzir para o alto, esse alguém não o mataria, se pudesse fazê-lo?

Glauco – Sem nenhuma dúvida.

Sócrates – Agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar, ponto por ponto, esta imagem ao que dissemos atrás e comparar o mundo que nos cerca com a vida da prisão na caverna, e a luz do fogo que a ilumina com a força do Sol. Quanto à subida à região superior e à contemplação dos seus objetos, se a considerares como a ascensão da alma para a mansão inteligível, não te enganarás quanto à minha idéia, visto que também tu desejas conhecê-la. Só Deus sabe se ela é verdadeira. Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível, a idéia do bem é a última a ser apreendida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visível, ela engendrou a luz; no mundo inteligível, é ela que é soberana e dispensa a verdade e a inteligência; e é preciso vê-la para se comportar com sabedoria na vida particular e na vida pública.

Glauco – Concordo com a tua opinião, até onde posso compreendê-la.

 

Bibliografia: Platão. A República. v ll. São Paulo. Martins Fontes: 2006

 

 

Ambientalismo, Libertação Animal e Capitalismo (Dennis Bluwol)

Por que é que o sofrimento dos animais me comove tanto?

Porque fazem parte da mesma comunidade a que pertenço,

da mesma forma que meus próprios semelhantes.

Émile Zola

 

Introdução

 

A proposta do presente artigo é discutir algumas questões referentes à prática vegana no mundo contemporâneo. O veganismo é um modo de viver que exclui o consumo de produtos advindos da exploração de animais. Isto é, advindos da posse e uso de animais para o interesse humano. Estende-se não só à alimentação, mas também às roupas, produtos de higiene ou limpeza, diversões, etc. Em suma, refere-se a todas as dimensões da vida. É uma maneira de conviver com ou outros animais respeitando seus interesses de não serem propriedade, de não sofrerem, não serem presos, torturados, manipulados, debicados, engaiolados, enjaulados, acorrentados, adestrados, isolados, paralisados, testados, pendurados e assassinados, entre outras formas de sofrimento infligidas a eles pelos humanos. É, também, uma forma de considerar a existência da senciência nesses seres, ou seja, respeitar a sensibilidade e consciência neles presente.

Porém, o interesse desse artigo não é debater o veganismo em si. Para isso há já muitos artigos e livros de diferentes fontes, ligadas a diferentes pontos de vista, princípios, objetivos e correntes do pensamento ético. Fontes para lê-los estão colocadas no fim do texto. O interesse é pensar sobre a prática vegana como parte de possíveis renovações nos modos de relação da humanidade com o resto da natureza, bem como entre os membros da humanidade.

Para além de sermos veganos, esse artigo deseja perguntar: que tipo de vegano queremos ser? Inseridos em quais tipos de relações?

Para mim, ser vegano não é apenas um rótulo, algo que se adere, cumpre alguns mandamentos e pronto, se ganha um atestado de moralidade. Deixemos esse tipo de postura para as religiões. Esse tipo de postura leva à práticas nas quais se entende que não havendo algo animal no produto a ser consumido, tudo está ótimo. Ser vegano, além de possuir o rótulo, do qual muitos de nós nos orgulhamos, deveria ser entendido, ao meu ver, como a posse de posturas conscientes de vida, em pautar a vida em práticas não exploratórias, em formas não exploratórias de conviver, de participar e se inserir no mundo.

Há, portanto, essa causa urgente para os animais, e virar vegano é um ponto de partida fundamental. O objetivo desse texto não é negar o ponto de partida do veganismo, que refere-se basicamente a uma escolha de consumo, mas, para além deste mínimo, o objetivo é propor possíveis aprofundamentos das suas práticas, tanto no que se refere às formas menos aparentes do sofrimento animal, quanto incluindo a questão da exploração dos animais humanos no debate, para, com isso, tentar entender relações mais profundas para poder gerar mudanças mais radicais e satisfatórias, principalmente no sentido de compreender o que é a natureza em que estamos inseridos, como nos relacionamos com “ela” e que novas relações podemos desejar.

 

I – O conceito de natureza como forma de compreender a realidade

 

Poucas vezes é discutida publicamente (fora dos muros de academias, universidades, centros de pesquisa e alguns pólos de discussão crítica, principalmente nos meios tidos como underground) a possibilidade de que muito do que não caminha do melhor modo possível para a maioria das pessoas pode advir de questões de cunho conceitual, de discussões teóricas que, em suas dimensões práticas, ajudam a moldar o mundo como é, e, ao mesmo tempo, de que práticas consolidadas historicamente geram referenciais teóricos e idéias que viram senso-comum e são transmitidas quase que automaticamente de geração para geração, como se fossem verdades incontestáveis.

Um exemplo de grande importância é o que nossa sociedade reconhece como natureza. Estamos acostumados a ouvir coisas do tipo “a natureza corre perigo”, “salvem a natureza”, “estamos acabando com os recursos naturais”. Mas o que querem dizer quando dizem a palavra “natureza”? Será mesmo que é uma palavra de tão simples definição como aprendemos a pensar desde a escola, aquela visão de natureza como as coisas que existem além do homem, como plantas, outros animais (que nem chamamos de “outros”, mas de “os animais”, não nos considerando também animais), rochas, relevos, atmosfera, ambientes, etc.?

Uma forma de começar a refletir sobre isso é pensar que cada pessoa, dependendo de como vive, possui com a terra, e, portanto, com a Terra, certo tipo de relação e identificação. “Por exemplo, se para um empresário de mineração natureza é fonte de matérias-primas de onde extrai a mercadoria com a qual obterá lucros, já para o camponês, natureza é meio de sobrevivência, ou, de outro lado, se para o especulador de terras natureza é investimento imobiliário, já para os índios é um espaço de vida que não se vende nem se compra.” (CARVALHO, 1999, p. ).

Portanto, é fácil concluir que “natureza” é um conceito socialmente, historicamente e geograficamente constituído. Porém, é também fácil detectar que existe uma visão do que é natureza que se tornou a padrão em nossa sociedade: a de que “natureza” é algo externo aos humanos.

Um grande primeiro passo na direção de uma mudança nas relações sociais (e, portanto, ambientais) existentes é a percepção de que o homem é também natureza, assim como o que ele produz. A natureza não pode ser entendida simplesmente como o lugar onde os homens podem tiram as coisas para seu sustento ou talvez possam morar.

Humanidade e natureza são, na verdade, uma coisa só. Podemos compreender então que quando um homem explora outro homem, está explorando uma parte da natureza. Provavelmente, estará também explorando o resto dela, pois vivemos em um mundo pautado na exploração de tudo e todos por parte de quem possui poder para tal. Hoje, em grande parte do mundo, essa exploração se dá em nome da acumulação capitalista, como veremos em breve.

A compartimentação da natureza se dá não só entre os humanos e o resto da natureza. Dá-se, também, no modo como vemos separadamente todos os elementos que a formam, vistos como matérias-primas cuja finalidade é servir à produção de bens. Este é o padrão de natureza que pauta nosso modelo de sociedade, lembrando que “toda sociedade, toda cultura cria, inventa, institui uma determinada idéia do que seja natureza.” (GONÇALVES, 2000, p.23) e que, provavelmente, “a natureza sequer teria sido reconhecida enquanto alteridade (…) distinta da dos homens, se as relações sociais não tivessem conduzido historicamente a esta separação entre o ´mundo natural` e o ´mundo social`“ (CARVALHO, 1999, p. ). Pois se algo é natureza, é porque algo não é.

A visão de que o resto da natureza é inferior aos humanos e que é nosso direito (e mesmo nosso dever, em alguns casos) usá-la como quisermos pode ser facilmente encontrada em várias e antigas tradições, algumas muito presentes até os dias atuais, como em partes da tradição grega e na tradição judaico-cristã, tanto no Velho, como no Novo Testamento. Os ecos dessas duas tradições são ainda fortemente presentes nas sociedades ocidentais contemporâneas. Contudo, não se trata de uma visão de natureza existente apenas nas sociedades ocidentais filhas do pensamento grego e da ortodoxia judaico-cristã. A visão de mundo em que a natureza é algo a ser explorado e controlado para os objetivos humanos de conquista e poder é, de certo modo, a base de nossa civilização, presente em todas as ditas sociedades civilizadas, seja no ocidente ou no oriente.

A visão compartimentada de mundo acima apontada foi claramente posta como corrente sistematizada de pensamento no mundo ocidental moderno e científico a partir de Descartes e seus seguidores. Em seu livro Discurso Sobre o Método, Descartes chega a dizer que aprendendo sobre a natureza e sua força “poderíamos empregá-los da mesma maneira em todos os usos para os quais são próprios e assim nos tornar como que senhores e possuidores da natureza” (DESCARTES, 1999, p.86). E foi essa visão de natureza que embasou o nascimento das ciências modernas.

A filosofia cartesiana, enquanto modo de se compreender o mundo baseado em uma visão mecanicista da natureza foi altamente adequada para o crescimento da burguesia mercantil. Uma dimensão importante dessa adequação foi ter-se criado uma visão dessacralizada de natureza. Ou seja, por ter sido diminuída em importância a visão sagrada (Católica) de mundo existente durante o Feudalismo, foi possível passar a explorar a natureza de um modo muito mais agressivo, sem culpas ou preocupações de cunho metafísico, pois uma moralidade baseada no temor a um deus que poderia se enervar com certos tipos de agressão à sua criação não mais era um grande problema para a emergente burguesia. Podia-se, então, compartimentar a natureza, esquartejá-la, pois era algo morto, não mais habitado por deuses. A natureza virou matéria-prima, os animais viraram máquinas.

É importante dizer que a oposição à visão de natureza advinda da Igreja Católica é algo que considero positivo. Porém, o que se instaurou como opção não foi uma posição ateísta baseada no respeito verdadeiro à todas as formas de vida. O cartesianismo e a emergência da burguesia apenas radicalizaram os processos de domínio do homem sobre a natureza de forma nunca antes vista. De forma tão poderosa que nem mesmo o tal deus em que muitos burgueses ainda acreditam foi capaz de apaziguar. E, com a mudança do status quo do feudalismo para o capitalismo, a Igreja se adequou perfeitamente aos novos moldes.

O século XIX reforçou a visão cartesiana de mundo, pois foi o momento do nascimento das disciplinas científicas como conhecemos hoje. Com a idéia de que “natural” e “social” são instâncias diametralmente diferentes da realidade, são criadas as ciências ditas naturais e as ciências ditas sociais, que aparentemente, assim como postas para a sociedade pelos acadêmicos devotos desta falsa divisão, são ciências que atuam em campos totalmente diferentes, e, deste modo, a idéia de natureza como algo compartimentado e separado da humanidade foi altamente reforçada.

Assim, disseminado como senso-comum, o conceito parece algo estático, indiscutível. A simples idéia de que o que “todos” chamam de “natureza” pode ser outra coisa que não aquela que “todos” chamam aparentemente desde sempre, parece ridícula e sem interesse para muitos.

Um exemplo dessa visão compartimentada pode ser facilmente percebido nos discursos da maioria dos movimentos ambientalistas, onde ainda ouve-se sempre: “o homem está destruindo a natureza!”. Porém, não se diz qual homem está destruindo a natureza, nem o que está se chamando de natureza. Com certeza não é o índio nem o camponês clássico (não ligado ao capitalismo) que estão destruindo a terra onde vivem e retiram o que é necessário para suas sobrevivências. Quem destrói o seu meio ambiente é certa parcela da humanidade sob certa cultura, que gera certo conceito de natureza, que na prática é a própria relação desses humanos com o resto da natureza. No mundo moderno essa relação pode ser entendida como o próprio modo de produção capitalista.

 

II – A alienação urbana capitalista

 

Uma síntese da operacionalidade do modo de produção capitalista, ao menos em sua origem, é o fato de haver uma maioria que não possui meios de produzir suas próprias coisas e uma minoria que detém os meios de produção. A maioria deve vender à minoria burguesa sua força de trabalho para produzir as mercadorias que deverão depois comprar com o salário que ganharão pelo trabalho. Esse salário é, claro, muito menor do que o valor da mercadoria produzida. A diferença entre o que o burguês gasta para comprar matéria-prima, máquinas e pagar salários e o que ganha ao vender a mercadoria é a chamada mais-valia que, reinvestida e guardada gera a acumulação de capital que é o objetivo de todo burguês. Este processo diz respeito às origens fabris do capitalismo e deve ser ampliado para compreender outras expressões de sua fase atual. Porém, a estrutura exploratória básica continua a mesma. E a questão que mais importa, para os objetivos argumentativos desse artigo é que a exploração é a espinha-dorsal do capitalismo.

O capitalismo possui em sua origem a separação das pessoas dos locais onde anteriormente retiravam os elementos básicos para a sobrevivência, principalmente no que se refere à alimentação. Um êxodo rural foi necessário para se fixar o capitalismo como modo de vida. O motivo mais óbvio é a necessidade de mão de obra nas fábricas. Porém, algo especialmente importante está em jogo aí, que faz com que esse modo de produção funcione: pessoas afastadas do campo, a não ser que sejam os próprios burgueses, não possuem outra escolha a não ser estarem subordinados ao capital, pois não tendo como retirar diretamente da terra o necessário para a sobrevivência, faz-se necessário comprar os alimentos, roupas e tudo mais no mercado. Para comprar é necessário possuir dinheiro. Para ter dinheiro necessita-se de emprego. Com gente necessitando de emprego para comer, o burguês pode explorá-los. Com gente sendo explorada, produzem-se mercadorias que são postas no mercado para que essas mesmas pessoas, impossibilitadas de ter acesso direto a estes produtos, possam obtê-los pela compra. Com isso gera-se um ciclo de acumulação de capital. Portanto, a urbanização e a radicalização da ruptura da relação direta entre as pessoas e o resto da natureza são essenciais à manutenção do capitalismo.

Castoriadis traz a seguinte reflexão: “A idéia de que natureza é somente um domínio a ser explorado pelos homens, por exemplo, é tudo o que quisermos exceto evidente do ponto de vista de toda a humanidade anterior, e, ainda hoje, dos povos não industrializados. Fazer do saber científico essencialmente um meio de desenvolvimento técnico, dar-lhe um caráter predominantemente instrumental, corresponde também a uma atividade nova. A aparição destas atitudes é inseparável do nascimento da burguesia [...].” (CASTORIADIS, 1982, p.31).

Somos, portanto, uma sociedade urbana e capitalista. Possuímos uma relação estritamente mercadológica com uma natureza tida como fonte de matérias-primas. Somos cada vez mais alienados não só do resto da natureza, de seus processos e ciclos, mas somos também cada vez mais alienados de nossa própria natureza e experienciamos cada vez mais sensações de angústia, perda, confusão em um mundo urbano cada vez mais rápido e rapidamente mutável, no qual a dificuldade de se identificar e de se achar torna-se cada vez mais evidente. Trata-se, portanto, de uma sociedade cada vez mais perdida em muitos sentidos, cada vez mais alienada em muitos sentidos.

 

III – Críticas aos movimentos ambientalistas

 

Hoje, com tantos movimentos ambientalistas ativos, ainda continuamos com os problemas ambientais se agravando cada vez mais. Isso se dá, logicamente, pela força das empresas, indústrias e mega-corporações, porém também pela pouca resistência oferecida, dado o caráter da maioria destes movimentos, que não possuem uma visão mais profunda sobre o funcionamento do mundo moderno, ou seja, uma reflexão conceitual que permita compreender a realidade com maior radicalidade.

As discussões sobre impactos causados ao meio-ambiente não podem ficar simplesmente no consagrado “o homem é mal e destrói a natureza”. Há que se aprofundar esta discussão. O fato é que o modo de produção a nós imposto, o chamado Capitalismo, necessita imprescindivelmente, para seu funcionamento, da exploração da natureza, sendo natureza não só árvores, animais não humanos, solos, águas, etc., mas também os humanos e suas sociedades.

Tais movimentos, se pretendem realmente uma transformação no modo como a humanidade se porta em relação ao resto da natureza, necessitam primeiramente acabar com esta falsa divisão humano-natureza, que, como vimos, é uma alienação geradora de inúmeros problemas e que está a serviço de um tipo de mundo pautado na exploração.

Além disso, cabe aos movimentos ambientalistas sempre lembrar que quando se briga por algo específico não se deve esquecer o todo que gerou este problema. Por exemplo, quando se briga contra o massacre de algum animal, não se deve esquecer que quem o está matando provavelmente também está sendo explorado, dada sua necessidade de dinheiro para sobreviver. Há, portanto todo um sistema de exploração montado que explora a natureza como um todo, seja um animal como uma baleia ou uma tartaruga, seja o trabalhador que é obrigado a matar estes animais e muitas vezes viver uma vida perigosíssima em alto-mar para ter sua remuneração que trocará por comida, roupas e outras necessidades básicas. Não estou querendo justificar a caça a estes animais, fato que repudio e que creio que se deva sempre lutar contra, porém, estou tentando mostrar que a briga é muito mais ampla. Brigar contra os navios baleeiros é válido, mas é preciso que se brigue também contra todo o modo de produção que gera a caça de animais em nome da acumulação de capital sem se preocupar com os danos causados ao meio ambiente ou à vida destes seres sensíveis.

Este é o momento de fazer duas ressalvas.

Primeira: é lógico que em modos de produção não capitalistas também há massacre de animais e destruição ambiental, mas o que tento mostrar é que enquanto houver Capitalismo, cujo objetivo é o acúmulo de capital baseado na exploração da natureza (incluindo o ser humano enquanto força de trabalho), não será possível uma real transformação no modo como a humanidade se relaciona com o resto da natureza. O Capitalismo não irá deixar de explorá-“la”, já que, como visto anteriormente, a exploração é a espinha-dorsal do Capitalismo.

Segunda: as raízes do modo opressor de relação com a natureza, muito provavelmente, datam das origens da civilização, ou seja, a partir da revolução agrícola, dez mil anos atrás. Há excelentes autores que trazem a discussão de que a revolução agrícola foi o início de um processo cuja espinha-dorsal é a expansão da crença de que toda a natureza serve aos propósitos humanos, que só é necessário existir as espécies que nos interessam diretamente para o consumo. Foi o início da propriedade privada, já que se deixou de ser caçador-coletor para ser agricultor sedentário. Por possuir reservas de alimentos e pelas próprias características umbiguistas e violentas desse modo de vida, a colonização e extermínio das outras formas de vida (incluindo aí as outras culturas humanas) foi o projeto em que essa parcela da humanidade se lançou com grande sucesso. O resultado desse processo, que continua em andamento, somos nós, nosso modo de relação com o resto da natureza e nosso modo de relação com as poucas culturas humanas não civilizadas que sobraram. Não é difícil ver como esse processo de dez mil anos gerou, nos últimos séculos o modo de produção capitalista, assim como o modo de produção socialista baseado em Estados centralizadores, assim como todas as religiões dogmáticas e salvacionistas e muitas outras aberrações que compõem a espinha-dorsal da vida humana no planeta.

Voltando a discussão sobre os movimentos ditos ambientalistas, é fácil observar que grande parte dos mesmos não é contra o modo capitalista de produção, e muitos são até parceiros, tendo apoio da chamada iniciativa privada, ou seja, as empresas capitalistas. Isso se dá pois a principal luta deles é a conservação dos recursos naturais que servem de matéria-prima para estas indústrias. Natureza para estes movimentos e indústrias é apenas uma fornecedora de matéria-prima e, portanto, deve-se conservá-la minimamente. Com isso, cria-se algo meio obscuro, pois no discurso destes movimentos (geralmente na forma de ONGs) a natureza é destruída por um homem despersonalizado e abstrato. Não se percebe (ou melhor, não se revela) que o que existe são homens concretos que são também explorados pelo mesmo interesse que se explora o meio ambiente. Esses movimentos podem ser chamados de “Capitalismo verde”, e são, infelizmente, a esmagadora maioria dos movimentos ditos “ambientalistas” ou “ecológicos”, ao menos dos que possuem acesso ao grande público, principalmente no que diz respeito à veiculação de suas idéias nas grandes mídias, com o apoio financeiro da iniciativa privada ou do próprio governo estatal que, logicamente, também possui seus interesses capitalistas na exploração de seu território e de seus habitantes.

 

IV – Pensando o veganismo

 

Colocadas estas reflexões, posso prosseguir para a discussão sobre as questões referentes ao modo como os animais são encarados em nosso mundo.

Algumas reflexões muito bem feitas já foram realizadas sobre este tema, destacando-se, para falar do que já foi traduzido para o Português, as obras de Tom Regan, Gary Francione e, com os devidos poréns, Peter Singer, além dos brasileiros, como, por exemplo, a professora Sônia T. Felipe. Como reflexão no campo da ética estas obras nos apresentam argumentos suficientes para se ir contra qualquer tipo de exploração dos animais, principalmente pela imoralidade de tratar um ser senciente como propriedade, mas também por fatores como os imensos impactos ao meio-ambiente resultantes da indústria da carne e outros produtos de origem animal, além de outros pontos de análise. O objetivo aqui não é repetir o que já foi escrito nestas obras, mas colocar algumas das discussões do que hoje é conhecido como movimento de libertação animal dentro da proposta deste artigo, numa tentativa de aprofundar a discussão em certos sentidos e apontar para possíveis resoluções para estas problemáticas.

Novamente coloco a questão do conceito de natureza para abordar esta questão. Todos os animais são igualmente parte deste grande conjunto de relações que podemos denominar de natureza. Seja um pardal ou um ser humano.

Em linhas gerais, a relação que o ser humano atual possui com outras espécies animais pode ser definida em uma palavra: especismo. Ou seja, há um preconceito colocado em nossa sociedade (mas que é um preconceito muito mais antigo do que nós) que diz que outras espécies animais são menos dignas de respeito e bons tratos do que nossa espécie. É o mesmo discurso do racismo, do sexismo, ou de outros preconceitos de caráter excludente de uma parte dos seres por razões não explicáveis ou não defensáveis moralmente.

Para que essa repulsiva indústria exista nos moldes que existe hoje, não podemos enxergar-nos como parte desta mesma natureza que é presa, torturada e abatida nas fazendas-fábricas e seus matadouros. Não podemos nos sentir parte desta situação assustadora. Aí, mais uma vez se encaixa a questão do conceito do que é a natureza posto para nós como uma verdade indiscutível, como analisado no início deste artigo. O ser humano não se vê como um animal, pois considera que os animais sejam aqueles seres inferiores e sem consciência que estão aqui para nos servir. Até bem pouco tempo atrás se mudássemos a palavra “animais” por “negros” na última sentença, ela seria lida com a maior tranqüilidade, sem causar espanto em grande parte da população não negra.

Novamente voltamos à questão: toda a natureza é explorada do modo como é hoje para um certo objetivo: a acumulação de capital, que é o objetivo do capitalismo. E, novamente, é óbvio que se tortura e se come animais desde tempos imemoriais, talvez. Porém, a exploração animal é uma parte importante do capitalismo, e não será detida por completo enquanto o capitalismo não for detido.

O que é uma vaca para um burguês? É uma máquina onde se coloca grãos e cereais baratos e abundantes (que poderiam alimentar um enorme número de pessoas a baixos custos) e se retira, ao final do processo (que é cada vez mais rápido, dado o uso de hormônios sintéticos e outras aberrações químicas), carne com um valor comercial bem maior do que o dos grãos e cereais, que será vendida para uma parcela da população mundial que possui dinheiro para isto e está disposta a trocá-lo por este pequeno e injustificável prazer degustativo momentâneo.

A vaca, a galinha, os porcos, enfim, todos os animais são apenas matérias-primas para indústrias altamente lucrativas para pessoas que não se importam nem o mínimo com o sofrimento destes animais, com as horríveis condições de vida a que são submetidos, com os impactos ambientais calamitosos provocados por esta indústria, com o número dezenas de vezes maior de pessoas que poderiam ser muito bem alimentadas com as fontes vegetais de nutrientes, com a grande área de floresta que seria poupada do desmatamento para a criação de pastos e grãos, com a imensa quantidade de água que é desperdiçada ou poluída com dejetos de animais, antibióticos, hormônios e outros produtos químicos, etc.

Aliás, é bom colocar que é claro que a problemática da fome no mundo pode (e deve) ser observada sob o prisma da concentração de renda e da concentração fundiária existente em todo o mundo, inclusive, de forma violenta, no Brasil. É impossível desconsiderar isto. Porém, é bom ressaltar que a questão não é só esta. Suponha que um dia estas concentrações terminem e todos possam ter acesso ao que quiserem, pelo menos para se alimentar, a mais básica das necessidades. Se todos, considerando a população mundial atual que cresce vertiginosamente, desejarem pratos à base de carne, leite e ovos, de acordo com pesquisas recentes, precisaríamos de pelo menos quatro planetas como a Terra para criar todos esses animais. E este número varia para mais, se considerarmos outros luxos de classes mais abastadas e consumidoras de produtos industrializados em excesso. Ou seja, mesmo que se quisesse, seria impossível alimentar toda a população do mundo com carne, ovos ou leite. Não há condições pelos próprios limites do planeta. Portanto, é totalmente contraditório se defender uma posição contra o modo de produção exploratório hoje existente e continuar incentivando o consumo de animais. Não é possível existir uma sociedade mais justa e igualitária no mundo se não se mudar o mais essencial dos atos, que deveria ser praticado por todos algumas vezes ao dia: se alimentar.

A burguesia, com o auxílio de uma de suas mais execráveis armas, o marketing, embute nas pessoas cada vez mais necessidades superficiais que se tornam centrais na vida de um número altíssimo de pessoas, mesmo naqueles que não podem pagar por elas, mas que não por isso não possuirão o desejo de um dia possuir algo daquilo que o protagonista acéfalo da novela adquiriu, ou do que o comercial que associa mulheres semi-nuas e juventude desmiolada ao sucesso e bem estar nada sutilmente lhe ordena comprar. Tais “necessidades” fazem a produção de mercadorias crescer vertiginosamente e continuamente, a acumulação de capital ser cada vez maior e, portanto, a exploração da natureza alcançar patamares cada vez mais insustentáveis: mais exploração de matéria-prima, de trabalhadores ou de animais usados como ingredientes ou como cobaias em inúmeros e sofridos testes em seus organismos a cada novo ingrediente ou fórmula desenvolvida. Cada novo produto lançado é uma nova facada contra nós mesmos. É um atentado contra a natureza. É um prolongamento do holocausto imposto aos animais.

Ai das indústrias se as pessoas tivessem o discernimento de que elas são também natureza e de que não podem ser vistas como matéria-prima. Sim, as pessoas são vistas no mesmo nível de importância que um pedaço de bauxita pelos burgueses. Apenas têm nomes diferentes no processo exploratório: um é matéria-prima, o outro é força-de-trabalho. A única diferença é que este último precisa comer, e, portanto, precisa de seu ínfimo salário, uma pequenina parte do valor do que essa força-de-trabalho cria com aquela matéria-prima. O resto é lucro. E se há lucro, é com a natureza que o burguês vai se preocupar? Que se explore mineral, vegetal, animal não humano ou animal humano. É assim que o modo de produção em que estamos inclusos opera.

Se quisermos caminhar na direção de um movimento de “libertação animal” que possua alguma chance de sucesso, não podemos deixar estas questões de lado. Libertar os animais de sua condição de vida atual sem pensar em libertar também os humanos e todo o resto da natureza das reais forças por trás das explorações, é um trabalho fadado ao fracasso. Não podemos querer um capitalismo vegano, como parece ser o caso em muitos discursos. Capitalismo e veganismo, como tentei mostrar durante este texto, ainda que com outras palavras, são práticas contraditórias, se considerarmos a questão de uma forma mais radical, pensando na realização completa de um mundo onde animais não-humanos não sejam propriedade nem sofram nas mãos da humanidade. Não podemos deixar que o capitalismo se aproprie do vegetarianismo como se este fosse apenas um nicho de mercado. Não somos um nicho de mercado. Devemos ser uma opção real de luta contra qualquer exploração, no caminho de um futuro mais justo e igualitário.

 

Considerações Finais

 

Alguns pontos podem ser acrescentados ainda, para refletir nossa prática vegana no mundo. O primeiro é que ser vegano, independentemente da posição política, é um ponto de partida. Espero ter conseguido transmitir que acho que a exploração animal não se acabará por completo enquanto vivermos em um modo de produção baseado na exploração. Porém, isso não impede que todos façam o mínimo, que é cortar o consumo de produtos de origem animal. Não é a solução completa, mas já melhora muito a situação dos animais, ao menos dos que são criados como propriedade de empresas.

Porém, há um outro tipo de massacre de animais que deve ser levantado e, ao meu ver, incorporado nas críticas feitas pelos movimentos de libertação animal, bem como em nossas práticas veganas. Este tipo de massacre diz respeito aos impactos aos ecossistemas que as atividades humanas exercem, mesmo que sejam atividades que não utilizem produtos de origem animal.

Produtos industrializados, produtos que utilizam grandes quantidades de embalagens, de produtos advindos da indústria petroquímica, de químicos sintéticos, de toxinas, etc., podem até serem feitos apenas de produtos vegetais e sintéticos e não serem responsáveis pela morte de um animal específico. Porém, são responsáveis pela destruição de ecossistemas inteiros. De oceanos, florestas, rios, atmosfera, etc. E, claro, de um número incontável de animais.

É algo que devemos pensar. Será que, em nossas práticas veganas, não estamos consumindo uma série de produtos sintéticos responsáveis por uma enorme poluição com produtos altamente tóxicos? Será que nossas fontes de produtos vegetais não são advindas de grandes monoculturas com alto uso de agrotóxicos que destroem ecossistemas e espécies nativas inteiras mundo afora? Será que nossa vida urbana, onde o máximo de opção que possuímos é escolher que produto industrial queremos comprar abre espaço para uma real relação respeitosa com o resto da natureza, inclusive com os outro animais?

Talvez um caminho importante seja fundir aspectos da visão de mundo dos movimentos ambientalistas com aspectos da visão de mundo do veganismo, no seguinte sentido: o ambientalismo costuma preocupar-se com as espécies e ecossistemas e suas ações costumam ser no sentido de compreender e divulgar o funcionamento desses ecossistemas, assim como o impacto humano sobre eles. Já o veganismo costuma preocupar-se com os animais enquanto indivíduos e suas ações costumam ser no sentido de compreender e divulgar o sofrimento e as necessidades destes animais (ainda que revelando também os comportamentos e habitats que seriam os originais se os animais não estivessem presos e domesticados). Penso que se juntarmos as escalas de análise dessas duas visões poderíamos construir posturas mais conscientes e efetivas. Algo como posturas com princípios veganos, mas também agindo pensando no impacto de cada ação aos ecossistemas e construindo vidas mais integradas a eles.

É essencial, portanto, seja quais forem os caminhos de mudança escolhidos por cada indivíduo, que o pensamento e a ação sejam ecossistêmicos. Para tal é preciso aprender sobre como a natureza opera, como são seus ciclos, suas conexões. Aprender a observar. Aprender como construir nossa vida de modo integrado aos ciclos e processos naturais. Isso sim seria uma grande mudança!

Estas são questões que acho que permitem com que possamos ir além da simples aquisição do rótulo de vegano, começando a construir práticas mais conscientes e responsáveis de vida, pautadas em organizações e relações não exploratórias e respeitosas para com toda a vida existente.

Como uma sugestão, é importante pensar em formas de ruptura com o modo de vida urbano (em essência alienado do resto da natureza). Não creio haver apenas uma forma de fazer isso, nem que necessariamente todos devam deixar a cidade. Porém, é imprescindível que novos modos de vida surjam. E isto me parece urgente. Alguns caminhos estão sendo apontados por conhecimentos como a Permacultura e a Agroecologia, ou por modos de organização mais coletivos, como as ecovilas. Mas há muitas outras opções possíveis e ainda podemos criar muita coisa, pois acredito que uma das características das mudanças necessárias é o não apego a formas únicas de transformação e de modos de vida, abrindo espaço para uma real diversidade, desde que pautadas em relações respeitosas entre os humanos e entre os humanos e o resto da natureza. Isto seria, talvez, ir além do veganismo, não negando-o, mas mantendo suas propostas como parte de um processo ainda maior de mudança. Um processo não hierárquico e não centralizado em diretrizes únicas e, por isso, dependente das posturas de cada um de nós.

 

 

Bibliografia: BLUWOL, Dennis Zagha. Críticas ao conceito de Natureza, ao Ambientalismo e ao Veganismo em tempos de Capitalismo. In: http://www.abolicionista.blogspot.com/