Antonio Negri no Roda Viva

Paulo Markun: Boa noite! Ele ficou conhecido nas revoltas estudantis de 1968 na Europa, tornou-se um dos principais teóricos da esquerda radical, foi acusado de ligação com a luta armada e o terrorismo nos anos 70 na Itália e tornou-se também um dos mais conhecidos presos políticos europeus. O Roda Viva entrevista esta noite Antonio Negri, filósofo italiano envolvido no debate sobre o novo papel da esquerda no mundo globalizado.

Valéria Grillo [comentarista]: Já são quase cinqüenta anos na militância de esquerda. Filho de um comunista morto pelos fascistas nos anos 30, Antonio Negri aos 22 anos de idade já era professor de filosofia política e secretário do Partido Socialista da cidade italiana de Pádua, onde nasceu. Nos anos 60, participou de movimentos operários e estudantis. Fundou com outros intelectuais o movimento conhecido na Itália como Autonomia Operária[1]. Tanta militância custou a Toni Negri, em 79, a acusação de envolvimento com as Brigadas Vermelhas, grupo armado responsável por dezenas de atentados terroristas na Itália nos anos 70. Inclusive o seqüestro e morte do deputado Aldo Moro, presidente da Democracia Cristã Italiana na época. Acusado de ser um dos líderes das Brigadas, Toni Negri foi preso. Quatro anos depois, conseguiu se eleger deputado dentro da cadeia. Libertado por conta da imunidade parlamentar, que logo foi cassada, exilou-se em Paris durante 14 anos, onde trabalhou como professor universitário. Resolveu retornar a Roma em 1997, sabendo que seria preso de novo, apesar de nunca ter sido provada nos tribunais sua ligação com a luta armada. Ele voltou à prisão num episódio que, como ele queria, reabriu a discussão sobre presos políticos e anistia na Itália. Libertado definitivamente em abril último, o professor Toni Negri veio ao Brasil em sua primeira viagem fora da Europa nos últimos 25 anos. Participou, no Rio de Janeiro, do lançamento da edição brasileira da revista Global e fez uma conferência, “As multidões e o império”, tema presente em seus últimos livros, onde coloca suas idéias e críticas sobre globalização da guerra e universalização dos direitos.

Paulo Markun: Para entrevistar o cientista e filósofo Antonio Negri convidamos: Vicente Adorno, editor internacional da TV Cultura; Ivana Bentes, professora do curso de pós-graduação em comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro; Demétrio Magnoli, doutor em geografia humana pela Universidade de São Paulo e editor do jornal Mundo, Geografia e Política Internacional; Giuseppe Cocco, professor titular da escola de serviço social da UFRJ, Universidade Federal do Rio de Janeiro; Rodolfo Konder, jornalista, escritor e diretor cultural da UNIFMU, Centro Universitário das Faculdades Metropolitanas Unidas; e Peter Pál Pelbart, professor de filosofia da PUC-SP, boa noite.

Toni Negri: Boa noite.

Paulo Markun: O livro que o senhor escreveu, Império, foi concluído na Guerra do Golfo. A sensação que eu tenho – e não sei se estou errado – é que, depois disso, a atuação do governo norte-americano, principalmente depois do chamado 11 de setembro parece contrariar essa idéia de que existe um império e não mais o imperialismo, de que existe uma ação global e não mais um Estado forte que impõe o seu desejo e a sua intenção em todo planeta, que são os Estados Unidos. Não houve uma mudança no panorama mundial depois do 11 de setembro?

Toni Negri: Acho que houve uma grande mudança no panorama mundial depois do 11 de setembro, mas isso não significa que o esquema, a tendência de estabelecimento do império tenha sido freada. A administração de George W. Bush  tentou um golpe de Estado contra o império. Quando havíamos escrito O império, dissemos: “Aqui existe um mercado mundial unificado, globalizado, há o problema de construir sobre esse globo unificado um sistema de regras. Um mercado sozinho não pode funcionar. Alguém deve impor regras a esse mercado”. Nós previmos que o conjunto das potências capitalistas, o conjunto dos agentes do desenvolvimento capitalista criasse – de maneira plural, mas sólida e forte – uma ordem, uma produção de regras e normas, uma formação de direito novo sobre esse mercado unificado. Claro que isso não agradava a certas frações do capitalismo mundial, em particular a Bush. E eles conseguiram, com uma provocação incrivelmente forte, extremamente dura…

Paulo Markun: Que cada dia parece mais absurda!

Toni Negri: Os Estados Unidos são uma potência insular, nunca tinham sofrido um ataque. Foi a primeira vez que enfrentaram uma coisa do gênero em seu próprio território, conseqüência, talvez, como aconteceu com muitas outras potências imperialistas, européias ou não, de políticas imperialistas passadas. Sem dúvida, foi completamente inesperado, foi completamente terrível do ponto de vista psicológico. A resposta foi adequada à provocação, mas foi exasperada. Provavelmente de uma resposta que, de fato, não tem capacidade de sucesso. Acho que, hoje, que já se passaram dois anos daquele 11 de setembro, podemos começar a dizer que o golpe de Estado não está dando certo. Os Estados Unidos são uma grande potência militar, podem vencer a guerra, mas não conseguem vencer a paz. Quando falamos de império, falamos de um governo misto, no qual uma monarquia se unia a uma aristocracia e também a estímulos democráticos. Retomávamos, em termos modernos, ou melhor, pós-modernos, a tipologia criada por Políbio para o Império Romano. Os Estados Unidos se arrogaram o direito monárquico, mas provavelmente outros elementos importantes, sobretudo as multinacionais capitalistas, que criaram uma rede de controle real do mercado, não permitem isso. Os Estados Unidos não têm dinheiro para pagar a guerra. É um paradoxo. Fomos educados para achar que o deus dólar podia tudo. Na verdade, o deus euro é um rebento, um deus malditamente jovem, que pode iniciar grandes guerras comerciais. E os pequenos, pequeníssimos deuses asiáticos, o iuane [moeda chinesa] e o iene [moeda japonesa], são moedas que… Agora, o presidente Bush pediu uma reavaliação, para poder sustentar o dólar. A situação mundial é irreversível, assim como o mecanismo para estabelecer o império. A resposta à sua pergunta inicial é não.

Paulo Markun: Certo.

Vicente Adorno: Professor, o senhor mencionou um golpe de Estado que o governo de George W. Bush teria dado. Que golpe de Estado teria sido esse?

Toni Negri: O tipo de golpe de Estado é muito claro. Foi subversão da ordem jurídica internacional. A guerra foi colocada como elemento de fundamento do direito, com relação à legislação internacional vestfaliana A Vestfália[2] se refere à fundação de um direito internacional contratual entre as nações. Impor o direito à guerra, o direito à antecipação da guerra, contra qualquer outro tipo de intervenção permitido significa, evidentemente, uma ação definível em termos próprios como golpe de Estado. É um golpe de Estado em termos específicos. Claro, aceitando a fantasia de que o governo do império tenha uma dimensão unitária. Acho que, de fato, a ação americana tenha sido uma ação na qual, alguns amigos me disseram que era o 18 Brumário de George W. Bush, numa alusão ao 18 Brumário, quando Napoleão chegou ao poder no segundo império francês, que Marx, por um lado, analisou bem e, por outro, ridicularizou[3].  Acho que há algo de sábio por trás de uma coisa assim, porque não se trata apenas de desrespeitar o direito. Trata-se de uma escolha estranha dos dirigentes americanos com relação às multinacionais, à aristocracia mundial. Vale dizer, um apoio a forças corporativas internas, à siderurgia, às grandes empresas da área militar, do bloco.  Eram coisas que pareciam, nos governos anteriores, a partir de governos republicanos como o de Reagan, absolutamente superadas diante da nova tessitura das relações políticas mundiais e das relações industriais em escala mundial. Desse ponto de vista, respeitados os limites que toda comparação tem, há algo de verdadeiro nisso. O que me interessa é entender o que vai acontecer depois. Tenho impressão que a resistência a confrontar essa política americana está passando. E note bem: não estou falando ainda da resistência que as massas, a democracia, as pessoas que querem a paz interpõem a essa política. Estou falando simplesmente das contradições internas do sistema capitalista.

Demétrio Magnoli: Professor, eu queria transferir a discussão nesse momento para trinta anos atrás. Eu falo dos anos 70, os anos de chumbo na Itália, quando o governo da Democracia Cristã reprimia com violência o movimento de operários, jovens estudantes que tinham começado no fundo dos anos 60, e o Partido Comunista Italiano apoiava essa repressão e se propunha a governar junto com a democracia cristã através do compromisso histórico. O senhor muitas vezes aponta a responsabilidade histórica da Democracia Cristã e do Partido Comunista Italiano por essa repressão que conduziu a Itália a uma verdadeira tragédia, como nação e há tragédias particulares dos estudantes, dos jovens, os operários que arruinaram a sua vida na prisão, a partir da luta armada naquela época. Eu acho que é muito justo apontar a responsabilidade da Democracia Cristã e do Partido Comunista Italiano, os dois grandes partidos da Itália. Mas o senhor é menos claro quando se refere às responsabilidades políticas da oposição, em particular, das Brigadas Vermelhas. O senhor foi falsamente acusado e preso sobre essa falsa acusação de ter sido das Brigadas Vermelhas. A acusação falsa da polícia italiana não elimina, entretanto o debate político atual. O senhor classificava, pelo que vi em entrevistas classifica até hoje, as Brigadas Vermelhas como um movimento proletário. Eu queria que o senhor justificasse isso, porque as Brigadas Vermelhas vão lançar uma campanha de violência e terrorismo individual contra políticos, líderes conservadores, policiais, que vai ser uma parte grande dessa tragédia. Então, eu queria discutir o que foram as Brigadas Vermelhas, qual a responsabilidades delas nessa tragédia? E ao mesmo tempo, uma segunda pergunta, discutir a sua responsabilidade como intelectual e como líder político naquela época. Naquela época o senhor escrevia “hoje apenas a luta armada fala pelo comunismo”. Isso aparece num texto do senhor que se chama “Partido operário contra il lavoro”. Isso quando as paredes das faculdades estavam pichadas com frases como “a metralhadora é linda”. Então eu queria discutir a sua responsabilidade histórica, política e moral naquele processo. Porque eu acho que fazer um balanço dos anos 60 e 70 na Itália, particular dos anos 70 implica não apenas discutir o Partido Comunista Italiano e a Democracia Cristã, claro que implica isso, mas implica discutir a responsabilidade dos líderes políticos e intelectuais do movimento de oposição.

Toni Negri: Acho que sua pergunta é correta e abrange o quadro completo da situação italiana na época, provavelmente esquecendo uma coisa. Sua pergunta não considera que, no início dos anos 1970, em nível mundial, foi decidido que a democracia deveria ter limites. Vou citar o título de um texto de Samuel Huntington, grande conselheiro, inclusive hoje, no governo Bush. O texto foi escrito com um estudioso japonês, Joji Watanuki, e com um estudioso francês, Michel Crozier. É o inicio do neoliberalismo em nível mundial. Em 1973 tivemos o Chile, em 1969, um ano depois da insurreição de Paris  e um ano depois da retomada das lutas operárias na Itália, tivemos a primeira bomba colocada num banco, ato da polícia italiana apoiado pela CIA. Isso continuou por 10 anos, porque o 68 na Itália se prolongou por 10 anos. Dez anos belíssimos, que não foram anos apenas de violência, foram anos de construção de uma vida diferente, foram anos nos quais a alma das pessoas, das pessoas pobres, mudou. Entre outras coisas, isso aumentou a produtividade, aumentou a riqueza. Ela não diminuiu. Nesses anos foi inventado o milagre econômico do nordeste italiano, uma empreitada difundida pelo território. Os operários que eram demitidos por ser considerados comunistas inventavam uma produção. Punham para trabalhar filhos, esposas, tias e avós, irmãos também, e criaram esse milagre econômico incrível, que foi classificado como o terceiro modelo mundial, que os tigres asiáticos retomaram. Eles tinham a incrível capacidade de defender interesses próprios, como classe operária, como gente trabalhadora, de fazer isso com alegria e dizer: “Não precisamos que ninguém nos comande”. Esse foi o período de 10 anos após 1968 na Itália. Garanto que contra esse modelo italiano aconteceu de tudo. Foram colocadas bombas. O Partido Comunista Italiano, ligado à classe operária, não conseguia entender isso. A classe operária estava lá, e era preciso explicar a ela que as coisas estavam mudando. Eu me lembro, por exemplo, de ir com meus companheiros para a Alfa Romeo, uma grande fábrica perto de Milão. Nós íamos com os companheiros e levávamos estudantes, com jovens desempregados e em frente à fábrica dizíamos: “Eles querem trabalhar”. Sabe o que nos respondiam? “Nós operários vamos trabalhar até aos sábados para conseguir superar a crise do capitalismo”. Em vez de abrir, de receber as pessoas, de dar emprego a elas. Nós vimos que estávamos contra todos. Sim, a esse ponto eu disse frases como: “Sem dúvida, só a violência”. E por quê? Por quê?  Posso falar sobre isso, porque fui até condenado por isso. No primeiro sábado, claro, os sindicatos fizeram a fábrica operar, mas no segundo sábado não conseguiram, porque causamos o blecaute na fábrica. É um erro? Sem dúvida. Uma delinqüência? Sem dúvida. No entanto, a situação era tal acabava legitimando isso. Eu reivindico essas coisas, sempre reivindiquei, sempre reivindiquei uma ação de justiça. Quanto às Brigadas Vermelhas, não há dúvida que eram proletárias. Elas não eram a expressão da CIA, eram a expressão do proletariado italiano, e esse proletariado italiano errava. Eles resolveram agir, resolveram apelar para o terrorismo, e não era possível, porque as relações de forças na Itália não permitiam isso, e não só as relações de forças mas também as relações morais, éticas e culturais não permitiam. Quando me refiro ao proletariado dou a definição sociológica, não expresso um valor. Portanto, os anos 70 seguramente, na Itália, foram muito pesados, eu paguei por isso com 17 anos de prisão. Cumpri a pena tranqüilamente, não pedi nada ao Estado, não dei nada ao Estado, acredito que eu tinha razão e que as idéias que defendíamos eram justas. Justas porque revolução e reforma, reforma e revolução são coisas extremamente ligadas. Não há ideologia nisso, mas simplesmente a transformação do homem, uma capacidade maior de desejos, de alegria, uma coisa inata, que está ali no meio. Foi isso que aconteceu nos anos 1970. Certamente os bairros ocupados de Milão, onde a polícia não podia entrar, não eram como as favelas que vi aqui, eram lugares onde se tinha prazer.

Demétrio Magnoli: Só para completar. Hoje foram abertos os arquivos da Stasi, a polícia política da Alemanha Oriental e hoje está comprovado que através da pesquisa histórica nesses arquivos da Stasi que a polícia política da Alemanha Oriental financiava as Brigadas Vermelhas.

Toni Negri: É mentira, é mentira, é mentira!

Demétrio Magnoli: Isso hoje há uma comprovação documental disso.

Toni Negri: É mentira. Dá para provar? Foi provado que eles financiavam a RAF, mas não foi provado. As Brigadas Vermelhas são movimentos proletários italianos. Ninguém… Houve dezenas e dezenas de comissões…

Demétrio Magnoli: Não, isso é documento.

Toni Negri: Eles são malucos! Eram italianas e só. Os italianos são muito malucos às vezes.

Giuseppe Cocco: Para voltar à Itália exatamente. Uma perspectiva que, digamos, retome essa periodização, mas digamos abrindo essa periodização dos anos 70, não apenas um balanço policialesco, mas como uma perspectiva diferente com relação à luta política e luta social que iam juntas naqueles anos. Eu lembro exatamente que naqueles anos, naquela década em particular, a partir da segunda metade dos anos 70, o debate se fazia em torno às questões ligadas à reestruturação produtiva e à defesa do emprego industrial. E que exatamente, o que era já o embrião de formas, de movimentos diferentes que apontavam para uma transformação mais importante, que não era uma mera reorganização do trabalho industrial, mas um deslocamento, digamos, que implicava não apenas a crise do emprego, mas uma reconfiguração do trabalho. Vinte ou trinta anos depois, o que você acha com relação a esse debate sobre reestruturação e crise do emprego, na relação salarial, novas formas de trabalho? O que é possível dizer?

Toni Negri: No fundo, são coisas sobre as quais escrevi bastante e que agora retomo. Acho efetivamente que os operários que trabalhavam nas fábricas – para dar uma perspectiva genealógica – os operários que trabalhavam nas fábricas não queriam que os filhos trabalhassem nas fábricas também. Eles queriam que os filhos fossem à escola, à universidade. Queriam transformar as fábricas e o trabalho em alguma coisa menos pesada, alguma coisa mais produtiva, algum coisa mais satisfatória para suas vidas. Acho que as lutas dos anos 1970, não apenas na Itália, mas praticamente em todo o mundo capitalista desenvolvido, impuseram a passagem da produção fordista clássica, ou seja, da produção feita de maneira disciplinar, nas linhas de montagem em locais definidos, nos quais a classe operária se constituía como tal, com todo um mundo ao redor, que era condicionado por essa forma de cooperação. Depois veio uma outra fase, dominada pela “nova economia”, uma nova organização do trabalho, a organização pós-fordista, que é totalmente implantada sobre trabalhos imateriais intelectuais, isto é, sobre o fato de que os filhos dos operários conseguiram passar a outra fase, a outro momento de produção. Eles conseguiram, com muitas dificuldades, mudar as condições gerais da reprodução da sociedade. Esse é o problema que temos hoje, claro. O que posso dizer, a não ser que essa passagem é irreversível acima de tudo? Em segundo lugar, é uma passagem que criou uma situação absolutamente crítica. Nenhum de nós, na realidade, sabe quais serão os modelos segundo os quais essa sociedade poderá se organizar definitiva e plenamente, de modo contínuo, mas todos sabemos que, por exemplo, a liberdade é fundamental nesses processos. É fundamental porque, sem liberdade, não há capacidade de raciocinar, de colocar a própria força criativa, que integra e substitui a força de trabalho pura e simples dentro dessas novas redes de produção. Sabemos que a cooperação é fundamental, porque uma pessoa não pode sozinha produzir valor, mas, singularmente, agrega um elemento precioso à produção. É assim que nasce o conceito de massa, diante do conceito de classe operária, o velho conceito de classe operária. A massa é uma multiplicidade de singularidades criativas, inseridas no processo produtivo, na medida em que são criativas e cooperativas. Acho que isso é muito bonito e que foi imposto pelas lutas. É verdade, como foi dito aqui, que as lutas foram violentas, foram terríveis em certos momentos, mas também é verdade que o capital perdeu com isso. Nos anos 1970, apesar da repressão, o patronato perdeu, o capital perdeu. O capital estava muito bem com seu sistema disciplinar, assim como estava bem com seu sistema nacional. O capital e a nação, o capital e a disciplina, o capital e seus distritos de trabalho, que eram controlados pela polícia por fora, os padres por dentro e um certo tipo de cultura. Perfeito. Eles tiveram de abandonar isso e se aventurar com o novo. Eu gosto disso. E viva a luta operária!

Paulo Markun: Tem certos momentos em que na verdade nesse programa eu me sinto mais ou menos como aquele cientista da anedota a quem foi pedido para que explicasse a teoria da relatividade, diante de um lago com um cisne. O cientista disse: “É como explicar para um cego o que é um lago e o que é um cisne, é extremamente complicado”. Ou seja, não há como escapar das simplificações. E eu vou partir para mais uma delas. A sensação que me deu o seu livro Império, é que na verdade há uma clara descrição do que é o processo econômico e social que a gente vive, as transformações desse processo, mas ao mesmo tempo passa, a mim, a sensação de que fica um pouco nebuloso quem é esse novo militante, que forma é essa de luta que é possível transformar o império em alguma coisa do bem, como se diz aqui. E na revista Global America Latina que o senhor veio lançar aqui no Brasil há uma reportagem ou um texto que menciona o protesto acontecido em Salvador, na Bahia, um protesto de estudantes contra os preços das passagens de ônibus e que eu tive a oportunidade, por eu estar em Salvador na ocasião, de presenciar. E a sensação que eu tive lá em Salvador foi exatamente a mesma que me passou a leitura do seu livro. É difícil compreender que aquele grupo de estudantes anárquicos, aparentemente sem comando nenhum, e que pararam uma cidade, muitos deles, boa parte deles dos melhores colégios de Salvador, dos colégios mais ricos de Salvador, que esses estudantes representassem a vanguarda da revolução, para usar um termo desgastado também. Então o que eu queria que o senhor explicasse é isso, quer dizer, como que é que diante de um poder tão gigantesco, que nem se quer tem endereço fixo mais, que domina o mundo no jogo de computadores e de dinheiro que circula mundialmente, é possível pensar na revolta e na rebelião de grupos como estudantes de Salvador ou talvez, agora, os estudantes da Bolívia que protestam contra a venda de gás para os Estados Unidos ou algo assim. Não é uma disparidade gigantesca de forças que faz parecer com que esses grupos sejam na verdade brincadeira de criança?

Toni Negri: Freqüentemente, você nem imagina quantas vezes compartilho da sua ironia. O que eu não permitiria seria ver essa ironia transformada em cinismo, ou seja, na capacidade de deixar tudo igual. Em qualquer uma dessas coisas sempre existe uma centelha de vida. Pense nos anos 1990, por exemplo. Vimos uma série de revoltas no mundo, até mais importantes do que as que estão documentadas na revista Global, ou talvez tão importante quanto o que acontece na Bolívia, mas que hoje parecem não ter sentido. Eles eram depois da queda do Muro de Berlim. O muro de Berlim não sofreu uma queda, uma coisa quase objetiva. O que houve foi uma luta. Ele foi cercado. A população saía da Alemanha Oriental, passava pela Hungria, entrava pelo outro lado. O muro foi cercado. Depois veio a Praça da Paz Celestial, então a Revolta de Chiapas, a Revolta de Los Angeles, do gueto, e dezenas de outras lutas, até, por exemplo, a luta de 1995-1996 em Paris, que era uma luta contra a privatização dos transportes públicos parisienses. Todas essas lutas pareciam separadas e insensatas, impotentes diante de um poder que impedia sua comunicação. Ninguém teria sido tão burro naquele momento para falar de um ciclo de lutas. Eu, por exemplo, sou comunista, sou marxista, estou acostumado a falar, ainda que de modo renovado. São poucos marxistas que reconheceriam em mim essa qualidade, de um modo renovado pelas experiências recentes, mas continuo preso à idéia do ciclo de lutas. O que é um ciclo de lutas? Por exemplo, depois de 1905 houve um ciclo de lutas que começou na Rússia, com a constituição dos sovietes, que atravessou a Europa com lutas absolutamente ferozes. Em todo lugar houve tentativas de insurreição, mortes, lutas sindicais, coisas assim. E, sobretudo, a ampliação de uma idéia: a idéia de que os operários qualificados, skilled workers, poderiam gerir a fábrica por conhecê-la melhor que os donos. Essa luta chegou inclusive aos Estados Unidos, por meio dos artistas da IWW, Trabalhadores Industriais do Mundo, que atravessavam os Estados Unidos e instituíam luta nas estações de trem nas quais desembarcavam. Eram imigrantes europeus que estavam lá. Em 1917, houve outra pequena luta que começou na Rússia, que havia sido vitoriosa em Petrogrado e Moscou e que se estendeu pelo mundo. Em Turim, houve conselhos de fábrica, assim como na Baviera e em outros lugares. Nos anos 1930, igualmente, houve outros ciclos de lutas. Em 1917, a luta tinha chegado até a fábrica Pullman, em Seattle. Tudo indo nesse passo. Houve lutas nos anos 1930, nos anos 1940, luta contra o fascismo. Depois do fascismo, as lutas no Vietnã até 1968. Depois dos anos 1970, já não reconhecíamos nenhuma luta. Víamos todas separadas. E por quê? Porque não havia mais a URSS para reuni-las, não havia a Internacional Comunista. Não. Dessa vez foi Seattle e pronto. Todas as lutas dos anos 1990 nós pudemos compreender de novo dentro de um ciclo unitário, que dá valor inclusive às lutas de Salvador, que dá um enorme valor às lutas bolivianas, que recompõe todas elas num ciclo geral, e esse ciclo nos diz o quê? As massas hoje são intelectuais, não há diferença entre o operário e o estudante, porque o trabalho está se tornando intelectual e elas têm a capacidade de recompor uma potência e, portanto, de colocar em crise os mecanismos de valorização capitalista, que são os mecanismos que restam, que são velhos. Hoje a modernização não é trazida pelo capital. O capital envelheceu, não é mais capaz. O capital quer se fazer representar por Bush, pelas bolsas. Isso já não é possível. Como é possível vir ao Brasil e ver uma convivência perfeita de um Primeiro Mundo, repleto de arranha-céus, força e inteligência, com uma miséria espantosa? Como é possível? É a primeira vez que venho ao Brasil, mas estou completamente… Eu fico assim. Encontro aqui o mundo inteiro, aquilo que vi estudando, eu encontro concentrado aqui, no Rio de Janeiro, não sei. Como é possível viver assim? Um capital, um comando que mantém essa situação. Isso está fora da graças de Deus. Não posso. Os meus desejos, minhas sensações normais de um homem que vive pedindo apenas o bom senso, não pode aceitar essas coisas.

Peter Pál Pelbart: Uma vez você reclamou que as pessoas se acercavam de você com expectativa de ouvir palavras de esperança. E você fez questão de explicitar que você não é um sacerdote spinozista. Você dizia que não cabe a vocês exprimir retóricas de alegria e super abundância e que a função da teoria não é reconfortar ninguém, nem se quer dar a mão a quem quer que seja. Por vezes, aliás, você parece tirar partido de um certo desencanto, de um certo esvaziamento, não para deleitar-se numa volúpia, como faz parte do pensamento pós-moderno, mas para assinalar que algo de fato se esgotou. Uma época, um ciclo, um paradigma  e que o pior seria se entrincheirar naquilo que está caducando. Seria preciso admitir um vazio, diz você, não é uma palavra muito freqüente do discurso político, mas o vazio que você indica diferentemente do vazio depressivo, parece ser uma espécie de indeterminação, a idéia de que está tudo em aberto. Desutopia diz você, quer dizer, é um vazio que permite um princípio novo, um desejo autônomo, um procedimento absoluto como você diz. Então, você tenta pensar a partir deste vazio e dessa abertura uma potência que não seja, diz você, nem subordinada à necessidade, nem ao ressentimento, nem à compaixão. É um desafio extraordinário esse. Em todo caso tem uma recusa de princípio de preencher de maneira voluntarista ou nostálgica esse vazio e essa abertura. E por outro lado também, tem uma insistência clara em afirmar a pulsão ética, a sua paixão construtiva. Eu acho que isso tudo confunde o baralho pós-moderno, essa sua posição. Então eu acho que você não é nenhum lírico leopardiano, nem sacerdote spinozista, mas o seu comunismo parece mover-se entre esses dois extremos. Então eu queria te perguntar, a partir desse horizonte, do vazio e da desutopia e dessa pulsão ética, qual é a sua idéia de comunismo?

Toni Negri: Tenho uma idéia muito elementar do comunismo. Acho que o comunismo é um pressuposto. É como a linguagem. Se não tivéssemos a linguagem, alguma coisa em comum, uma base, não conseguiríamos nos expressar. Quando penso, por exemplo, na Economia, penso numa coisa baseada fundamentalmente no nosso trabalho, que reproduz continuamente bens e serviços, produz novas mercadorias, introduz conhecimento e inovação no mecanismo, no processo econômico. Na verdade é um processo que se baseia na comunhão. Uma cooperação e uma solidariedade preventivas. O fato de alguém se dizer dono de alguma coisa não dá para entender por quê. Se simplesmente conseguíssemos exprimir esse comunismo, faríamos desse comunismo um elemento fundamental do discurso comunista hoje é a discussão do faro de que estamos produzindo. Pense neste exemplo. Um exemplo que eu considero clássico. A comuna composta pela comunidade informática. Foi criada essa comuna informática, um enorme tecido de possibilidades, expressivas que nos foram dadas. É uma comuna, certo? É a condição de toda a nossa capacidade expressiva hoje, e isso vai se acentuar sempre mais, da nossa cooperação. É uma base material, ainda que etérea, mas é uma base material da nossa expressão. Hoje estamos diante disso. Ainda bem que em Cancún[4] a briga foi sobre agricultura, senão eles teriam se metido nesse assunto. Era o projeto. Eles teriam privatizado ou, como eu costumo dizer, “refeudalizado” esse elemento comum que nós construímos. Não se trata simplesmente, isto é, quando falamos dos elementos naturais, socráticos, ar, água, terra e fogo, falamos de quatro coisas naturais que nós reconstruímos por meio da atividade humana e de séculos de civilização, devemos ter domínio sobre isso. Isso é o comunismo. Naturalmente, tudo isso feito com alegria. A alegria é a ausência de, é a interiorização da capacidade de conviver, a alegria é como o amor. Desse ponto de vista, eu sou muito spinozista. Segundo Spinoza, a alegria é a forma de expressão do amor. O amor não é o meu amor por Maria, Giovanna e Michela, nem pelas três juntas. É um amor que constrói, porque é um amor de conhecimento e, portanto, de cooperação, de construção. A alegria é isso, é conhecer, construir etc. Voltando um pouco, estamos vivendo e por isso é difícil definir o comunismo. Antigamente podíamos dizer: “O comunismo é…”, e eu me disponho a repetir isso. Note bem, o comunismo é o fato de constituir um governo que seja um governo da propriedade comum, conduzido por conselhos de trabalhadores, que podem ser argüidos e controlados por serem transparentes, mas capazes de tomar decisões. Da Comuna de Paris ao Estado de Lênin o comunismo foi… Por trás de todas as coisas feias, das violências e dos absurdos que houve, sempre houve uma utopia. Hoje é muito difícil dizer isso, porque estamos numa mudança enorme de época. Passamos do moderno ao pós-moderno. Todas as categorias do moderno estão acabando. Hoje falar de Estado, nação, povo e até de capital não faz mais sentido, ou faz pouco sentido. E falar de partidos, de massas, de militância, de certa forma, faz pouco sentido. Precisamos começar a criar termos novos. Não vamos fazer isso apenas pensando, mas atuando, construindo, revolucionando o mundo que nos cerca. Uma coisa formidável hoje é que as pessoas que pensam, falam, fazem demagogia e posam de profetas não importam nem um pouco. Junto com isso é preciso fazer, é preciso haver ação e provas, a realidade. Não precisamos de partidos que digam como será o mundo daqui a uns 100 anos. Não. Pouca coisa basta, mas que seja logo.

Ivana Bentes: Eu acho que há vários temas bastante perturbadores e fascinantes no Império. Um deles ele acabou de falar agora, quer dizer, na verdade não existe um fora do império, eu acho que isso é bastante perturbador para todo um discurso justamente de transcendência de um belo futuro que viria depois da revolução. Dentro dessas definições há um elemento, também muito caro ao próprio comunismo, ao discurso marxista, que é a sua visão do pobre e da pobreza no Império, que o senhor coloca como portadora de uma potência radical de invenção de transformação, exatamente porque quem não tem nada a perder pode tudo. O senhor visitou no Rio de Janeiro a favela da Maré, antes de vir para São Paulo, e levantou esse tema perturbador, de países como o Brasil com milhões de pobres, favelados, com contingentes de pessoas fora do sistema formal da produção. Que seria uma espécie de reserva, de energia gigantesca para a produção. Então há toda uma visão realmente de uma força vital que viria dessa pobreza. Ao mesmo tempo, a gente está hoje vivendo um momento no próprio Brasil, importante, de um discurso sobre a pobreza e sobre o pobre – e que são inclusive objetos de disputas diversas entre a igreja, os políticos, nos discursos publicitários, das ONGs, no assédio a essa massa, a esse contingente. Enfim, discursos que são variados, distintos, que muitas vezes produzem, entram em práticas conformistas, assistencialistas, destituem, digamos assim, essa força vital e radical de transformação que viria desses grupos. Eu queria que você falasse um pouco mais disso. Primeiro essa idéia da pobreza como força vital, para além da idéia da pobreza como ligada, associada geralmente ao crime, à violência, ao improdutivo, mas portadora não só do negativo, mas dessa linha de fundo.

Toni Negri: Parece-me que uma coisa que nos permitiria retomar um discurso seria a insistência quanto à concessão, quanto à experiência da pobreza. Naturalmente eu não gostaria que minhas impressões sobre esta breve experiência que tive no Brasil sejam mal interpretadas. Alguns elementos do nosso pensamento, da nossa vida, são apenas de compaixão, às vezes é assim. Algumas vezes se trata da incapacidade de suportar alguns espetáculos ou experiências. Dependendo da sua formação, isso tudo não pode se tornar um elemento teórico ou de consideração geral. O fato é que a pobreza no mundo é terrível, mas não apenas isso. Sempre me comovi muito com os grandes fluxos de imigração que vivi. Primeiro na Itália, do sul para o norte. Hoje vejo isso de novo na Europa. Gente do mundo inteiro vai para a Europa, numa tentativa de penetração no continente. Sem dúvida o capital se aproveita desses fluxos migratórios, explora isso. Por um lado exerce atração, por outro controla e restringe. É uma postura escravocrata normal. Essas pessoas são levadas em barcos, que atravessam o Atlântico, o Mediterrâneo e o Pacífico e, quando chegam, são submetidas a uma disciplina férrea. Os que chegam, porque o Mediterrâneo, por exemplo, é um mar fundamentalmente bastante liberado para a imigração e se tornou um cemitério de imigrantes. Essa pobreza sempre traz riqueza, e isso acontece porque ela nasce no capital, como dizem os economistas, ou porque existe, porque tem em si uma capacidade de produção sempre mais clara e evidente. Acho que a economia contemporânea, na medida em que está se tornando biopolítica, ao insistir na reprodução social vital, deve considerar cada vez mais uma série de elementos fundamentais nas populações, ou seja, a capacidade de reprodução e geração, a capacidade de cuidar, a capacidade e a imaginação diversas quanto à natureza, à biodiversidade e a todos esses elementos, como momentos produtivos fundamentais. Esses imigrantes não são… Sabemos muito bem que eles não chegam à Alemanha, à Inglaterra ou aos Estados Unidos para trabalhar em fábricas. Não. Poucos vão montar automóveis nas fábricas, eles vão cuidar de crianças, vão ajudar em hospitais, vão reproduzir a vida. Essa é a questão que não se quer entender, não se quer entender que nessa pobreza há uma capacidade de amor que é enorme. Ela não é compreendida, evidentemente, porque todos os valores são reduzidos, salvo quando se pergunta sobre a criança, porque os burgueses às vezes tem essa curiosidade. Fora isso, só interessam o lucro, o dinheiro, a bolsa de valores. Fora isso, depois se descobre que esses imigrantes são uma incrível força de trabalho intelectual. Gente da Índia, do Magreb, das Ilhas Maurício  e da África do Sul são os melhores técnicos em informática do mundo. Em Paris aconteceu uma coisa engraçada, queríamos traduzir a nossa revista em algum idioma e a mandávamos para as Ilhas Maurício, porque lá havia tipógrafos que faziam tudo por computador e em 25 línguas. Precisamos entender isso. Hoje a economia explora a vida. A indústria, a velha indústria acabou. O velho capitalista, o construtor, o patrão isso acabou. Ele é tão antigo quanto a sua própria fábrica. Temos cemitérios de indústrias no mundo todo. A força de trabalho intelectual também é afetiva, afetiva. Hoje, acima de tudo temos de pensar que a afetividade não é importante apenas para educar as crianças, mas para operar um computador. Você não consegue a cooperação no computador se não tiver capacidade afetiva suficiente no trato com seu interlocutor. Costumamos dizer que o trabalho está virando mulher, o trabalho como mulher é um conceito fundamental, mas não como conceito poético, como conceito econômico.

Rodolfo Konder: O senhor comemorou a queda do muro de Berlim e disse que o socialismo real, o sistema do socialismo real era monstruoso, a palavra que o senhor usou foi essa. Eu pergunto o seguinte: no atual estágio de desenvolvimento humano o senhor acha possível a construção de uma sociedade justa apoiada na comunhão? Acrescento: o senhor ainda acredita na bondade intrínseca da natureza humana? E faço ainda uma provocação, uma respeitosa provocação: será que este otimismo político não é um filho ilegítimo da nossa indignação e da nossa necessidade religiosa de acreditar numa vida futura melhor?

Toni Negri: Não sei bem. Na filosofia moderna há uma série de correntes pessimistas no que diz respeito à natureza do homem, e há uma série de correntes otimistas. Do ponto de vista teórico, acho que não há muita possibilidade de decidir se a natureza humana é boa ou má. Eu, evidentemente, opto pelo fato de que o homem pode ser bom ou mau, mas produz, é ativo. O fato de produzir e ser ativo me parece bom. Não quero falar sobre isso. Quero falar sobre outra questão. O que sempre me chamou a atenção é que as teorias que afirmam que o homem é mau são más. Eles usam a repressão, usam a autoridade, usam eventualmente a ditadura para fazer o homem entender que é mau. Isso eu não aceito. Isso é um pouco história do moderno, o moderno acabou depois que, de modo conflituoso, quem dizia que o homem era bom e quem dizia que ele era mau, brigaram por muitos séculos, o que gerou as mais monstruosas ditaduras. Quem achava que o homem era mau colocou esse processo em andamento. Processos de ditaduras que se chamaram nazismo e stalinismo. São coisas que espero não ver no pós-moderno.

Demétrio Magnoli: O senhor falou de autoridade, ditadura e também se falou de religião. Eu queria tentar fazer uma relação dessas coisas, porque em 1977 o senhor escreveu o ensaio intitulado “Dominação e sabotagem” sobre o método marxista de transformação social. E nesse ensaio há uma tentativa de definição do que são os comunistas. O senhor compara os comunistas, vou citar entre aspas: “uma ordem religiosa combatente”, os comunistas seriam “uma outra raça”, nascida de uma “mãe virgem” e dedicada “a batalha entre a verdade e a falsidade”. Essa é a linguagem de um milenarismo (fanatismo, utopia religiosa), eu chamo a isso de um milenarismo técnico, vamos dizer assim, um milenarismo pós-moderno, é uma linguagem, uma cultura apocalíptica. A linguagem é importante na política, grande parte da política é linguagem. Então eu me pergunto o que há por traz dessa linguagem, quer dizer, ao se ver os comunistas como uma outra raça, filhos de uma mãe virgem, essa vanguarda separada da humanidade e portadora da verdade, dedicada à batalha entre a verdade e a falsidade eu pergunto: esses comunistas no poder, eles fuzilariam os inimigos da verdade?

Toni Negri: Veja, eu não apenas acho que essas frases são exageradas, mas também acho que por trás desse conceito há alguma coisa certa, correta. Hoje, por exemplo, eu acho que a resistência contra o capitalismo deve se transformar em êxodo. O que isso quer dizer? Quer dizer que essas instituições da democracia provavelmente não são mais utilizáveis para construir uma sociedade livre. As instituições da democracia, que conhecemos desde o séc. XVIII, são instituições que já tiveram seu momento, digo isso sem nenhuma arrogância, sem vulgaridade. Digo isso porque acredito que sejam instituições construídas sob condições sociológicas e produtivas muito diferentes das nossas. Hoje, por exemplo, sem dúvida a representação democrática, assim como a entendemos, não é simplesmente difícil, ela é praticamente impossível. Surgiram poderes que vão desde a onipotência capitalista, que antes se referia ao poder da mídia e da intermediação social, que são tão diferentes e novos com relação à época em que foi concebida a democracia, que esta acaba ficando, deste ponto de vista, difícil de imaginar a democracia constitucional, tradicional.

Paulo Markun: Mas há uma alternativa, existe uma alternativa?

Toni Negri: Essa é a questão. Eu queria dizer outra coisa a mais. Em nível mundial, visto que hoje estamos diante de uma condição global, há um problema de democracia global. Você sabe perfeitamente que o único órgão de democracia global que havia era a ONU. Pois bem, não sou eu que estou questionando a ONU, é Bush, é o poder mundial, real e capitalista. Nesse momento entra a sua pergunta. Existe uma alternativa? Eu não vejo, ou melhor, vejo uma só alternativa: é Bush comandando o mundo.

Vicente Adorno: Parece mais ou menos a mesma alternativa de quando Stálin perguntou quantas divisões tem o Papa. Quando disseram a ele que o Papa ia desaprovar o que ele estava fazendo.

Toni Negri: Perfeito.

Vicente Adorno: Talvez a fraqueza das Nações Unidas seja exatamente essa. Ela não tem como impor uma ordem seja ela qual for, se ela é justa ou se ela é exagerada, ou se ela é errada. Simplesmente mesmo com o arcabouço do Tribunal Penal Internacional ao qual os Estados Unidos não querem aderir nunca, mesmo com todas essas tentativas acho que não é possível se chegar a esse ponto enquanto a ONU não for, digamos, uma instituição que se sustenta sozinha, porque a maior parte do orçamento da ONU é coberta por quem? Pelos Estados Unidos. E a alternativa é a gente voltar.

Toni Negri: Concordo plenamente com você, concordo plenamente, mas temos que resolver isso. Como será uma nova democracia com força de sustentação? Uno nova democracia com força para ser, para impor, por exemplo, o Tribunal Penal Internacional. Eu concordo, na Europa eu concordei quando o ministro do Exterior alemão Joschka Fischer se dirigiu aos poloneses, ou a todos que os americanos haviam literalmente comprado, para que não aderissem ao Tribunal Penal Internacional: “Na Europa vocês não entram”. Eu concordo. Mas isso não soluciona a questão da democracia no mundo, entende? E o problema é muito simples. Como já foi dito por um célebre analista político americano, a democracia mundial seria pensada como? Se imaginarmos a democracia baseada em princípios como um homem igual um voto então os chineses vão dominar o mundo. São diversos paradoxos que não tem, que não dão o sentido da democracia. Em resumo: estamos numa situação em que os Estados-nações têm naturalmente seu papel e seu desenvolvimento. É claro que a força armada mundial, ou seja, a polícia mundial, a moeda, ou seja, o sistema de valores, incluindo trabalho, troca e tudo mais, e a comunicação, a linguagem, a cultura isso não é de ninguém, é de todos. Como podemos redeterminar um sistema no qual cada um de nós seja livre com relação a essas dimensões do problema? Há um outro pequeno problema também. Existem os ricos e os pobres. Hoje, no mínimo… Um velho filósofo judeu chamado Lévinas, uma pessoa muito simpática, sempre dizia em voz baixa: “Se você falar de liberdade sem falar de igualdade, não vai conseguir jamais”.

Rodolfo Konder: Mas professor isto tem sido um argumento para acabar com a liberdade e não com a desigualdade. O senhor fala dos males da democracia com muita competência e nós todos estamos de acordo. A democracia é uma porcaria, mas não inventaram nada melhor. Então, o problema é saber como preservar aquilo que a democracia nos garante, isto é, o mínimo de liberdade, porque os que têm combatido a democracia não tem oferecido alternativa.

Toni Negri: Veja bem, os que criticaram a democracia ofereceram várias alternativas. Ofereceram, por exemplo, educação para todos, a possibilidade de se reproduzir sem morrer de fome, o fato de não haver guerras, de não se investir na indústria da guerra. Aqueles que não defendem a democracia fizeram outras coisas igualmente boas. O problema é saber como recuperar a confiança numa organização das relações entre nós. O que eu quis dizer com Império é que as condições de raciocínio político moderno acabaram. Todas. E é inútil, quem quiser ser liberal aberto nesse modelo é um reacionário. Sinto muito, mas é assim.

Rodolfo Konder: O senhor falou educação para todos, eu pergunto: quem dá essa educação? Em Cuba, por exemplo, eles dão educação para todos, mas é uma educação que não está a serviço da liberdade, está a serviço de um governo ditatorial para todos. Todo mundo enche a boca que Cuba não tem uma criança fora da escola.

Toni Negri: Acho que, por exemplo, a União Soviética era um país de muitíssima cultura, uma cultura difusa, todos liam e escreviam, estudavam até os 18 anos. Isso acontecia por um motivo muito simples. Não era possível, em termos de liberdade dar a ninguém o computador pessoal. Eu acho que a União Soviética – eu escrevi isso, não estou falando para responder a uma provocação, eu escrevi – a liberdade, o computador pessoal, tudo é importante, mas como hoje Stalin não é necessário, também os patrões não são. Entende? Porque a liberdade é igual para todo mundo. Não simplesmente quando me é útil para poder comandar.

Ivana Bentes: Continuando então ainda na polêmica, que eu acho um dos pontos mais polêmicos no tema, quer dizer, em termos de pensamento latino americano de esquerda é justamente a sua radical negação e condenação do Estado nacional em todas as suas formas, que o senhor coloca na origem mesmo de massacres, xenofobias e guerras. E a gente mesmo no Brasil hoje está em plena vigência de um discurso nacional forte, de identidade nacional, de cultura nacional, enfim, até de um imaginário nacional muito forte. Eu queria voltar exatamente então a lhe ouvir sobre essa impossibilidade do Estado nacional talvez enfrentar essa constituição de uma cidadania global, de uma democracia global.

Toni Negri: Devo dizer que nas conversas com colegas brasileiros, essa questão da nação me causa uma certa inveja dos amigos brasileiros. Este é um país de vitalidade enorme, um país muito grande, um país que, com uma série de processos terrivelmente contraditórios, mesmo assim segue adiante. Parece-me que se abriu uma série de possibilidades com novos governos de esquerda. Quando falo de Estado-nação, porém, eu me lembro do que era o Estado-nação na Europa. O Estado-nação na Europa era um vestido que havia sido feito sobre o capitalismo nacional, um Estado que escravizou os operários e, quando não os escravizava mandava-os para morrer nas trincheiras, lutando um contra o outro. Na minha família seis pessoas morreram nas últimas guerras mundiais. Foi isso que aconteceu, foram milhões de mortos em nome não se sabe do que. Da nação, do quê? Da nação alemã ou de Krupp? Como diziam os poetas. Da nação francesa ou de Rothschild? Como diziam outros poetas. Os grandes filósofos europeus, Bergson contra Husserl, ambos de origem judaica, que se insultavam tranqüilamente falando da grande nação que seria representada. A nação para um europeu é o pior que se possa imaginar ou recordar. A nação não é apenas uma lembrança triste, é, sobretudo, um pesadelo futuro. Os Estados Unidos como nação; esses Estados Unidos que são a mistura mais formidável, há uma poesia belíssima de Melville que diz que os Estados Unidos são um país de Melquisedeques[5], onde não há eslavo ou latino que não possa dizer que é americano. Devemos mesmo abrir essa nação de Melquisedeques à liberdade de todos. A  nação deve ser uma fachada por trás da qual se esconde a capacidade que cada um tem de desenvolver o próprio trabalho, a própria energia, de trazer filhos ao mundo, de construir uma vida, de ter bom senso e alegria.

Giuseppe Cocco: Queria perguntar uma coisa deslocando o debate um pouco. Mas na relação entre as dinâmicas sociais e dinâmicas políticas. Pensando no fato que nessa cadeira alguns tempos sentou um amigo teu, Oliviero Toscani que trabalhou com Benetton e que você escreveu um artigo que eu publiquei aqui no Brasil sobre o conceito de empresário político. Esse artigo, ele tem uma grande capacidade de dar conta desse fenômeno aonde a dinâmica de liberdade e a dinâmica da produção ela, digamos, tende a poder a convergir, pode ser, digamos, uma qualificação dessa nova época. Mas como é que você qualificaria esse conceito de empresário político, inclusive com relação aos desafios que esses territórios produtivos encontram na globalização?

Paulo Markun: Quando você menciona empresário político você não está…

Giuseppe Cocco: É o próprio Benetton.

Paulo Markun: Não está pensando no Berlusconi?

Giuseppe Cocco: Até, até, ele vai falar disso.

Toni Negri: Vejo muita diferença entre a Benetton e Berlusconi. A Benetton é produto. Acho que já falamos disso, se eu não me engano. É um produto dessa estranha revolta. Note bem: Berlusconi tem 250 mil pessoas trabalhando para ele, e são no máximo 10 mil contratadas legalmente. As outras mais de 200 mil mantêm uma relação comercial aberta, uma relação contratual aberta. Assim se joga com a abertura do mercado, com a contínua expansão do mercado, baseada em condições sociais de reprodução. Claro que o modelo Benetton antecipa o modelo da comunicação, da organização comunicativa e o modelo de relações comerciais que intervém. Berlusconi transferiu esse modelo para a política. Ele fez isso, fazendo disso um modelo, uma máquina seguramente autoritária e populista. Resta saber se estudar o modelo do empreendedor político seria útil do ponto de vista de novas organizações da massa. Estou convencido que só com formas produtivas novas e alternativas serão possíveis as coisas que se pregam na globalização: os instrumentos de controle, o uso cada vez maior de ONGs, mas capazes de intervir positivamente nos negócios e controlá-los, instrumentos de educação e formação de opinião pública. Tudo isso, evidentemente, vai além das capacidades do movimento operário tradicional para construir estruturas organizativas assim. O ideal é tentar fazer isso. Acho que seria extremamente útil.

Paulo Markun: Eu tenho uma última pergunta, nosso tempo está acabando e eu queria pedir que o senhor fosse realmente sintético na pergunta e eu sei que é um pergunta que certamente já lhe foi feita dezenas e dezenas de vezes, até por experiência própria, mas sei que é aquele dever do oficio de quem está perguntando. Queria saber o que mudou na sua vida o fato de ter passado 17 anos na prisão?

Toni Negri: Não mudou nada.

Paulo Markun: Queria agradecer a sua entrevista, aos nossos entrevistadores e a você que está em casa. E nós voltaremos na próxima semana com mais um Roda Viva. Uma ótima semana e até lá. Obrigado.

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[1] Movimento que organizava manifestações político sócias consideradas violentas e subversivas na Itália dos anos 70

[2] Tratado de Paz de Vestfália que pôs fim a Guerra dos 30 anos envolvendo a Alemanha, França e Suécia

[3] Referência ao texto “O 18 Brumario de Luis Bonaparte, em que Marx afirma: “Hegel observa em uma de suas obras que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E esqueceu- se de acrescentar: a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa”

[4] Referencia a Organização Mundial do Comércio

[5] Estrangeiros, personagem bíblico misterioso cuja origem era desconhecida, não tinha ascendentes e nem descendentes.

Roda Viva com Noam Chomsky

Matinas Suzuki: Boa noite. Ele é um dos mais importantes pensadores deste final de século. No centro do Roda Viva está o professor americano Noam Chomsky.

[Comentarista]: Anos 60, tempo de paz, amor e uma revolução de costumes. Como contraste, o confronto entre Estados Unidos e União Soviética na Baía dos Porcos em Cuba, a Guerra do Vietnã. E é nesse cenário que, no início da década, sai do anonimato o lingüista Noam Chomsky e, com ele, a teoria de uma gramática universal, já presente no código genético, que ordena a fala do ser humano, relegando a língua a uma mera questão cultural. A idéia provoca um rebuliço na comunidade científica. A polêmica incentiva Noam Chomsky a expor sua visão política, suas críticas contra a Guerra do Vietnã chamam a atenção. Começava aí, um caminho sem volta contra qualquer modelo de poder, do comunismo ao liberalismo totalitário norte-americano. Outro alvo de ataque é a mídia de massa. Chomsky trata as grandes redes de comunicação como veículos manipuladores a serviço de quem ele considera os verdadeiros donos de governos e nações, os grandes conglomerados multinacionais. Decifrar a história por trás da mídia é um dos passatempos favoritos desse anarquista confesso. Em Repensando Camelot, um de seus mais de 50 livros, o filósofo estarrece os leitores com uma interpretação reveladora, arranca a máscara pacifista do ex-presidente John Kennedy e apresenta JFK como um dos mentores da invasão de Cuba e articulador da guerra contra o Vietnã e dos golpes no Chile e no Brasil. Chomsky é filho de judeus; o interesse pela lingüística herdou do pai, um erudito em hebraico. Aos 32 anos, Chomsky se tornou catedrático do Instituto de Tecnologia de Massachusetts, um dos mais prestigiados centros de pesquisas do mundo. Hoje, aos 68 anos, é considerado um dos maiores intelectuais de esquerda e um crítico ferrenho das atuais políticas interna e externa dos Estados Unidos. Mesmo de origem judaica, é uma voz dissonante ao atacar a política israelense e se posicionar em favor de um estado palestino. A perspectiva de Chomsky para a virada do século é um balde de água fria nos apóstolos da globalização. Para ele, a eliminação das culturas regionais e a interferência de instrumentos de poder, como o FMI [Fundo Monetário Internacional], o Banco Mundial e o Nafta [Tratado Norte-Americano de Livre Comércio], funcionarão como geradores de pobreza, aumentando os problemas de distribuição de renda em favor das elites.

Matinas Suzuki: Para entrevistar o pensador Noam Chomsky, nós convidamos Alberto Dines, do Laboratório de Estudos Avançados de Jornalismo da Unicamp; o Ibsen Costa Manso, que é secretário assistente do Jornal da Tarde; o jornalista Sérgio Augusto, dos jornais O Globo e O Estado de S. Paulo; Daniel Piza, editor de cultura da Gazeta Mercantil; Breno Altman, diretor de redação da revista Atenção; o Emir Sader, que é cientista político, e o Ibsen Spartacus, diretor editorial da Nova Cultural. Boa noite, professor Noam Chomsky. Eu gostaria de começar este programa do início, ou seja, o senhor ficou conhecido no início como um estudioso dos fenômenos da linguagem, e a partir de um certo momento, passou também a fazer uma intervenção política. A partir de quando o senhor sentiu necessidade de interferir na questão política?

Noam Chomsky: Bem, meu primeiro artigo político escrevi quando eu tinha 10 anos, no jornal da escola, depois da queda de Barcelona. Estava muito interessado na guerra civil espanhola e envolvido, àquela altura, com grupos de esquerda, preocupados com a difusão do fascismo na Europa, seja lá como um garoto de 10 anos possa entender isso. E as coisas não mudaram muito desde então. Então, não é primeiro lingüística e depois política. Foi muito antes de saber que existia algo chamado lingüística ou o estudo da língua.

Emir Sader: Professor Chomsky, terminada a chamada Guerra Fria e os conflitos entre Estados Unidos e União Soviética, segundo o professor Samuel Huntington, a dinâmica dos conflitos contemporâneos se daria no nível das civilizações, no nível das culturas [e não no plano ideológico ou econômico]; na verdade, a cultura ocidental contra o resto das culturas. É um artigo famoso, seguiu a trajetória do [Francis] Fukuyama, primeiro artigo da Foreign Affairs [revista científica norte-americana sobre relações internacionais], depois um livro [O choque de civilizações e a recomposição da ordem mundial, livro originalmente publicado em 1996 – no Brasil saiu em 1997– em que expande a tese defendida anos antes]; segundo [Henry] Kissinger [ex-secretário de Estado e ex-conselheiro de Segurança Nacional dos EUA], é o livro mais importante, desde o começo da Guerra Fria. Queria saber que opinião o senhor tem a respeito dessa concepção?

Noam Chomsky: Não tenho muita consideração pela maior parte do trabalho de intelectuais respeitados, admito. Eles têm uma função a cumprir, que é fazer as coisas parecerem complicadas e apresentar uma imagem do mundo que sirva a seus interessas de poder, e o fim da história foi declarado, pelo menos meia dúzia de vezes, nos últimos 130 anos, sempre da forma errada. Acho que a Guerra Fria foi seriamente mal interpretada. Do meu ponto de vista, foi uma fase do conflito Norte-Sul, um eufemismo para a conquista européia do mundo. A Europa Oriental era o Terceiro Mundo original desde o século XV, até quando começou a andar em direção à independência em 1917. E evocou a mesma reação que o extremo oposto, Granada, que começou a estabelecer cooperativas de pesca. A escala é radicalmente diferente, mas é a estrutura básica que está dentro desse molde e as coisas continuam. O que o professor Huntington chama de conflito de civilizações tem ocorrido há séculos e ocorre do mesmo modo de hoje. A idéia dele de que os Estados Unidos são os líderes do Ocidente se confrontados com a civilização islâmica, não faz sentido. Um dos mais próximos aliados dos EUA é talvez o país mais fundamentalista islâmico do mundo, a Arábia Saudita, e isso pode mudar amanhã se houver uma revolução na Arábia Saudita. A dinâmica e os processos são iguais aos de antes. Na verdade, chama a atenção, no caso dos Estados Unidos que, desde 1970, todas as intervenções americanas, principalmente desde 1945, foram justificadas como ligadas ao perigo soviético. Mas o que aconteceu antes da Guerra Fria, que na verdade começou em 1917, bem antes de [Thomas] Woodrow Wilson [1856-1924) presidente dos Estados Unidos pelo Partido Democrata por duas vezes seguidas, ficando no cargo de 1912 a 1921] invadir o Haiti e a República Dominicana. Isso não foi para defender-se da União Soviética, mas sim para se defender dos hunos [um dos povos bárbaros mais violentos e ávidos por guerras e pilhagens, eram nômades e provenientes da região da Mongólia, na Ásia]. Antes disso, foi para defender-se de outros. Considerando o desenvolvimento da marinha americana, há 110 anos, foi para defender-se do Chile. Navios de guerra americanos estavam nas costas do Chile. Logo depois da queda do Muro de Berlim, o que aconteceu? Poucas semanas depois, os Estados Unidos invadiram o Panamá. Foi algo tão convencional, que nem chega a nota de rodapé na história. A única diferença entre essa e outras intervenções, por muitos anos, foi a falta de pretextos. Não podia ser para defender-se da União Soviética. Então era contra os narcotraficantes hispânicos. Da próxima vez, será outra coisa. Olhando os conflitos que existem pelo mundo, a maioria já existe há muito tempo. Os únicos novos ocorrem dentro do império soviético desmoronado. Chechênia [Em 1991, a Chechênia declarou independência da Rússia, mas o ex-presidente russo Boris Yeltsin se opôs e, em 1994, enviou tropas à região, para restaurar a autoridade de Moscou. Em 1996, as forças russas foram derrotados pelas tropas chechenas, mas, apesar disso, a Rússia não reconheceu sua independência], isso é novo, mas é o resultado da queda de qualquer sistema imperial. Quando o império português desmoronou, havia, de fato, grandes conflitos ocorrendo no sistema colonial português: Angola, Moçambique, Timor, no sudeste asiático. Quando os sistemas britânico e francês desmoronaram, houve grandes massacres, chacinas e conflitos. Alguns ainda continuam. Os da África Central, no momento, são resíduos do imperialismo belga, alemão e francês. Há sempre coisas novas acontecendo, mas a dinâmica fundamental não muda substancialmente, na verdade, por muito tempo.

Alberto Dines: Professor Chomsky, aproveitando a sua biografia, já que estamos no início do programa, o senhor foi educado numa família de forte tradição cultural, pelo menos judaica, uma família, inclusive, progressista, onde as notícias da guerra de Espanha chegavam, entravam dentro de casa. Como é que o senhor vê dois problemas ligados a sua formação? Um: no próximo ano, nós vamos ter o 1º século de existência do sionismo [movimento religioso e político, originado no século 19, que pregava o restabelecimento, na Palestina, de um Estado judaico] político. Qual o futuro que vê para o Estado de Israel? E qual o futuro que vê para o judaísmo na diáspora: religião, cultura apenas, uma idéia moral e ética? Eu queria que o senhor elaborasse um pouco sobre essas duas questões.

Noam Chomsky: Meus pais foram da primeira geração de imigrantes da Europa Oriental e, profundamente envolvidos na comunidade judaica, viviam num gueto cultural. Ao mesmo tempo, eram liberais do new deal [depois da grave crise finaneceira pela qual passaram os Estados Unidos em 1929, o então presidente Roosevelt, inspirado nas idéias do economista inglês John Maynard Keynes, lançou um conjunto de medidas econômicas pelas quais o Estado aumentava sua participação na economia, criando uma demanda que, para ser atendida, mobilizava setores da economia paralisados pela crise], de [Franklin Delano] Roosevelt [(1882-1945) presidente dos Estados Unidos entre 1933 e 1945]. Essa era a política basicamente. Outras partes da família, com as quais eu era ligado desde cedo, eram da classe trabalhadora, na maioria desempregados. Era o final dos anos 30, havia uma cultura intelectual rica e animada na época, uma cultura muito elevada, debates sobre psicanálise, [Karl] Marx [(1818-1883), teórico do socialismo e revolucionário alemão, autor, entre outras obras, de O capital, sua obra-prima e referência para as gerações posteriores de sociólogos e economistas] e Quarteto de cordas de Budapeste e assim por diante. Muitos quase não tinham educação, mas uma rica tradição cultural da qual eu fazia parte. É uma mistura de envolvimento judeu muito forte a minha vida toda. Na época, eu era o que se chamava de sionista [que defende o direito do povo judeu à autodeterminação e à criação de um Estado judaico]. Na verdade a maior parte do meu ativismo na adolescência foi sionista, mas em oposição a um Estado judeu, pois isso fazia parte do movimento sionista na época. Havia muitas ilusões sobre isso. O primeiro compromisso dos sionistas com um Estado judeu foi em 1942 nos Estados Unidos. Antes disso, incluía fortes tendências binacionalistas, mesmo incluindo a liderança de David Ben-Gurion e outros. Eu fazia parte da ala socialista radical, que era ligada à cooperação dos trabalhadores árabe-judeus. Talvez tenha sido uma ilusão ou foi real – pode-se debater isso–, mas o compromisso era esse e eu fiquei. Vivi em um kibutz por algum tempo, em Israel, e podia ter ficado lá, mas voltei. Mas, quanto ao futuro do sionismo, ele mudou. Em 1948 o sionismo político se tornou o sionismo de modo que as tendências anti-Estado foram absorvidas pelo Estado e, daquela época em diante, é apenas um outro Estado no sistema internacional comportando-se como qualquer outro Estado. Principalmente depois de 1967, com as conquistas, tornou-se um apêndice dos Estados Unidos. Então agora é o 51º estado, o que não é muito preciso, porque recebe muito mais subsídios federais do que qualquer outro dos 50 estados originais. Assim sendo é um posto avançado do poder dos EUA e dentro de um arranjo complicado, Israel tornou-se parte do… Os Estados Unidos tomaram da Inglaterra a dominação do Oriente Médio em 1945, como assumiram o domínio da América do Sul. Parte do sistema constitui um tipo de gendarmes [guardas] locais ou, como o secretário da Defesa os chamou, de “policial local de ronda”. A sede da polícia fica em Washington, Israel é uma delas. Faz parte de um imenso sistema que se estende do Pacífico até os Açores que visa o Oriente Médio, controlando o petróleo, o sistema do petróleo.

Alberto Dines: O futuro do judaísmo?

Noam Chomsky: O futuro? O futuro das pessoas está em suas próprias mãos. Não dá para prever coisas como o curso da civilização. Mesmo Israel está rigorosamente dividido de muitos modos. Quase metade da população é de países árabes, metade da Europa. Há uma divisão nítida de linhas religiosas, quase uma guerra civil. Lendo a imprensa israelense, como faço regularmente, pode-se ler na imprensa principal, avisos sobre perigos de um golpe militar com elementos religiosos nos meios oficiais. Muitos estão preocupados com isso. As últimas eleições mostraram uma nítida divisão cultural e é difícil prever o que virá. Nas diásporas, por exemplo, nos EUA, que conheço melhor, há um nível alto de assimilação, mas, ao mesmo tempo, há uma volta a algo como uma versão ficcionalizada dos séculos XVII e XVIII na Europa Oriental que está influenciando centenas de milhares de pessoas. Os negócios humanos são complicados, eu não tentaria prever [risos].

Breno Altman: Professor Chomsky, as opiniões sobre globalização e nova ordem majoritariamente têm se dividido em dois tipos: os eufóricos, que vibram com esse novo modelo de desenvolvimento dos países, e os conformados, que criticam esse modelo, mas o consideram inevitável. Na sua opinião, o senhor, que é um dos grandes críticos da globalização, há alternativa para os povos fora desse caminho? Há possibilidade de um outro modelo de organização da sociedade em resposta à globalização? Como no passado, por exemplo, houve modelos de uma sociedade não-capitalista, algum modelo alternativo à globalização e à nova ordem mundial?

Noam Chomsky: Primeiro, a globalização em si não é boa nem má, depende de que forma de globalização se trata. Se for do tipo que une as pessoas ao redor do mundo, é maravilhosa, sou a favor. O tipo de globalização que transfere o poder para as mãos do que a imprensa mercantil chama de governo “de fato” do mundo, das instituições financeiras internacionais que representam corporações transnacionais e seus afiliados locais, isso é ruim, é prejudicial para todas as pessoas do mundo. A questão é: que forma assume a globalização? Incidentalmente, quanto à inevitabilidade da globalização, deve-se cuidar de distinguir doutrina de realidade, medir fluxos de negócios, investimentos etc. O nível de globalização no mundo não é tão dramaticamente diferente do que foi no passado. Há diferenças, mas não dramáticas, nem em escala, e a maioria das interações é interna para os países ricamente desenvolvidos. Então, a maior parte, 75%, dentro da Europa, Japão e Estados Unidos. E a forma que toma depende do que as pessoas fazem com isso. Pode-se ter uma forma muito construtiva de globalização, na qual existam intercâmbios culturais e econômicos, ligações vitais se desenvolvendo entre as pessoas ou pode-se ter um tipo que transformará o mundo em uma espécie de Brasil. O Brasil é um caso extremo com dois países radicalmente diferentes, um pequeno e rico que faz parte da elite internacional e outro país enorme que é como a África Central. O mundo poderia se transformar nisso. Com efeito, está acontecendo nos Estados Unidos e na Inglaterra e em menores extensões em outras partes nesse momento. Mas esses são assuntos que estão sob controle, não há nada de inevitável neles. Não são leis da natureza. São decisões em instituições humanas que podem ser mudadas como todas as outras. Que tipo de mundo poderá ser? De maior liberdade e justiça. Tenho meu próprio ponto de vista de como deveria ser, penso como um anarquista à moda antiga, como era aos 10 anos. Acho que a ordem mundial deve ser baseada em associação mútua e voluntária onde quer que as pessoas estejam juntas, ou seja, controle do trabalhador no local de trabalho, controle da comunidade, associações voluntárias, arranjos federais entre atravessar fronteiras facilmente, não há nada de especial nelas. Acho que é totalmente viável um mundo assim, mas isso significa eliminar concentrações de poder. E, no momento, o poder está concentrado, a democracia está declinando e isso é algo contra o qual devemos lutar, pois não é inevitável. E não é uma lei da história. Olhando a história, houve de tudo: houve vitórias da liberdade, houve expansões de democracia, houve contrações. Estamos num período de contração, mas isso mudará, como mudou antes.

Matinas Suzuki: Professor Chomsky, mas o que o senhor pensa do marxismo? O marxismo ainda tem alguma contribuição a dar para essas novas transformações que o senhor está afirmando?

Noam Chomsky: Acho complicado o conceito de marxismo. Na física, por exemplo, não existe “einsteinismo”, porque [Albert] Einstein [físico alemão (1879-1955) que alterou as perspectivas teóricas e práticas de sua disciplina, formulando a partir do trabalho de outros pesquisadores a teoria da relatividade e explicando o efeito foto-elétrico, pelo qual recebeu o prêmio Nobel de física de 1921] não é um deus que se adore, mas um ser humano que tinha coisas importantes a dizer e, como qualquer ser humano, cometeu erros [por exemplo, entre 1927 e 1930 Einstein tentou mostrar que a teoria quântica era incorreta e lançou uma série de paradoxos, que Niels Bohr resolveu, mostrando que os experimentos propostos não violavam o princípio da incerteza. Depois disso, Einstein teve de aceitar que a mecânica quântica era ao menos consistente]. Você aprende o que ele disse e desconsidera seus erros. O conceito de marxismo, na minha opinião, pertence à história da religião organizada. É um tipo de adoração de um indivíduo que não faz sentido. Quanto ao próprio Marx e outros da mesma tradição, aprende-se o que tem valor e descarta-se o que é errado. Depois é só observar. Quanto ao socialismo, por exemplo, Marx não tinha quase nada a dizer. Não sou um grande especialista em Marx, mas pelo que eu entendo – e li bastante – há apenas algumas menções de Marx ao socialismo. Ele é um teórico do capitalismo, era um teórico basicamente do capitalismo do século XIX. É perfeitamente natural. Ele desenvolveu uma espécie de modelo abstrato do sistema capitalista e suas propriedades, do qual temos muito a aprender. Uma pessoa pode ler e aprender disso tanto quanto aprendemos de outros, mas presumir que isso ofereça uma doutrina para hoje não faz sentido. Não consigo imaginar que Marx acreditasse nisso. Ele também escreveu coisas importantes sobre assuntos contemporâneos, como os ingleses na Índia. Certamente vale a pena ler, mas, se estivéssemos repetindo isso ainda agora, a civilização estaria morta. Tínhamos que aprender algo nos últimos 100 anos. Existem, sim, contribuições, como há no resto de nossa tradição cultural. Aprender deles o que é importante e descartar o que não é útil…

Ibsem Spartacus: Professor, eu queria saber como o senhor avalia a possibilidade de fortalecimento político internacional de países como China, Índia e Brasil, se o crescimento econômico, que tem sido registrado nesses países, poderia, de alguma forma, ameaçar a nova ordem mundial?

Noam Chomsky: Primeiramente, acho que devemos ter cuidado quando nos referimos a um país como a Índia, a China ou o Brasil, por exemplo. Devemos reconhecer que existe um grande nível de abstração. O Brasil não é uma entidade de ordem internacional, nem a Índia. Na Índia há um setor em desenvolvimento e um grande setor que… ou está estagnado ou provavelmente declinando. Estive lá há pouco tempo e vi os dois lados. Ao se falar de crescimento na Índia, de novo, cuidado. Quando as reformas neoliberais foram instituídas na Índia, houve, como sempre, um grande declínio e colapso. Isso é comum. Depois uma recuperação do colapso. O Wall Street Journal [jornal publicado na cidade de Nova Iorque] fala do crescimento maravilhoso, mas partem do período de recuperação. Voltem 10 anos e verão que, nesse período, o crescimento foi menor do que foi antes, mas é altamente concentrado e também multinacional. A Índia se abriu para penetrações estrangeiras, principalmente de empresas americanas. E foi interessante a forma como o fizeram. Primeiro, tomaram conta da indústria de propaganda. Vê-se a propaganda de bens estrangeiros, com o propósito de podar a indústria doméstica e tornar as pessoas dependentes de produtos estrangeiros. Há setores da sociedade indiana que se beneficiam com isso, vivendo muito melhor do que antes. Há outros setores que estão sofrendo. O mesmo ocorre na China. Ela está bem nitidamente dividida. Partes da China estão se desenvolvendo e outras estão devastadas. Tanto que estudiosos chineses temem a possibilidade de voltar para as guerras camponesas do passado. Observando coisas como a taxa de mortalidade, vê-se que o sistema de saúde em geral melhorou, se desenvolveu muito. Por volta de 1979, começou a se estabilizar e, nas mais recentes estatísticas, está em pleno declínio, isso paralelamente ao grande crescimento. E os yuppies [derivação da sigla YUP, expressão inglesa que significa "young urban professional", ou seja, jovem profissional urbano, e descreve um conjunto de atributos e traços de comportamento de jovens profissionais entre 20 e 40 anos, que vieram a constituir um estereótipo que se acredita ser comum nos EUA. Os yuppies, em geral, têm pouco tempo de formados em universidades, trabalham em suas profissões de formação e seguem as últimas tendências da moda] que aparecem na CNN [sigla de Cable News Network, rede de televisão norte-americana pertencente ao grupo Time Warner especializada na transmissão de notícias vinte e quatro horas por dia]… são duas Chinas diferentes. Como isso vai afetar a nova ordem mundial? Depende de qual será ela. Se a ordem mundial for dirigida por elites transnacionais em seu próprio interesse, com a maioria da população marginalizada, vai estar tudo bem. Se for uma ordem mundial baseada em democracia popular, liberdade e justiça, vai romper as estruturas que estão em desenvolvimento na China e na Índia, como vai romper as estruturas que ocorrem no Brasil.

Ibsem Spartacus: Mas essas elites locais não poderão vir a se associar de uma maneira a intercambiarem produtos, serviços e de protegerem seus mercados, porque são grandes mercados e podem vir a interessar uns aos outros, a algum desses países entre si. Isso não pode ser uma proteção contra o que seria essa elite internacional, basicamente que seria o Norte?

Noam Chomsky: A mesma estrutura. O que é o Nafta, o Acordo de Livre Comércio da América do Norte? É um acordo altamente protecionista, instituído pelos EUA e elites associadas no México e Canadá, dirigido contra as populações de seus próprios países, os três, e também contra Europa e Japão. Quanto aos tratados do Nafta, cerca de 10% deles consistem em exigências quanto à origem, o que quer dizer que alta porcentagem de produção da área norte-americana deva ser exportada. É só uma arma protecionista contra Europa e Japão. Os EUA gostariam de incorporar parte da América do Sul dentro de um bloco protecionista de comércio. A Ásia Oriental tem interesse em fazer a mesma coisa, a Europa está fazendo a mesma coisa. Por outro lado, eles não estão só em guerra. As ligações entre as empresas internacionais na Europa, Japão, nos EUA como também em áreas da Ásia Oriental e no Brasil, são elos muito fortes, são transnacionais. Então, há muitas coisas complicadas acontecendo ao mesmo tempo, mas a maior tendência agora é em direção à transferência de poder para tiranias particulares e longe dos temores públicos. Isso é perigoso. Está acontecendo em certos países, em níveis diferentes, está acontecendo internacionalmente e acho que será muito prejudicial para valores que devemos partilhar, como a democracia por exemplo…

Ibsen Costa Manso: Professor, eu queria voltar um pouco ao passado, na linha do que o professor Sader estava dizendo. Após a Guerra Fria, houve uma mudança na política externa americana no sentido de não mais temer o inimigo interno. E, por outro lado, criou-se, principalmente nos militares – e o Brasil foi usado como uma espécie de laboratório na questão da segurança nacional–… ou seja, a volta para dentro do país. O senhor teve acesso a documentos secretos no governo americano que contam um pouco desse nosso período aqui no Brasil. Como é que o senhor analisa esse período, que informações o senhor tem sobre isso?

Noam Chomsky: Há muitos documentos. Os EUA são uma sociedade bem aberta e uma das coisas boas nela é que se tem bom acesso aos planos secretos. Talvez uns 30 anos atrás, mas às vezes até bem recentemente. Não acho que a política externa dos EUA tenha mudado muito depois da Guerra Fria. Vejamos, por exemplo, o Oriente Médio, Cuba, Panamá, é tudo igual, nada muda muito. Algumas mudanças, mas a política não foi guiada por medo da União Soviética. Isso foi um pretexto. Vê-se claramente pelo fato de que as políticas continuam sob diferentes pretextos. No caso de Cuba, por 30 anos, o pretexto foi o perigo da União Soviética depois da Guerra Fria, o que aconteceu? As políticas endurecem. Agora, de repente, os Estados Unidos amam a democracia. Logo será outro pretexto. Acho que a política não mudou. Com relação ao Brasil, conhecemos bem a ficha. No final dos anos 50, a administração [Dwight David] Eisenhower [(1890-1969) presidente dos Estados Unidos entre 1953 e 1961 e comandante supremo das forças aliadas durante a Segunda Guerra Mundial] começou a propor o fortalecimento militar da América Latina e uma troca da missão militar, determinada, em grande parte, pelos EUA. Propunha uma mudança que não pôde ser instituída na época, o Congresso não a aceitou. Mas foi aceita, no governo Kennedy, em 1962. A administração Kennedy mudou a missão militar da América Latina para defesa hemisférica, que é algo da Segunda Guerra, que era chamado de segurança interna, que é um termo técnico que significa guerra contra as suas próprias populações. E o golpe militar brasileiro, logo depois, foi um dos primeiros exemplos disso, muito bem recebido nos Estados Unidos, mesmo publicamente. Não é preciso ler documentos secretos para isso. Foi bem-vindo publicamente pelo pessoal de Kennedy – ele já tinha sido assassinado – por Lincoln Gordon [(1913) foi embaixador dos Estados Unidos no Brasil entre 1961 e 1966], Robert McNamara [secretário de Defesa dos Estados Unidos de 1961 a 1968, durante a Guerra do Vietnã, e presidente do Banco Mundial de 1968 a 1981], como uma grande vitória pela liberdade no século XX e assim por diante. O Brasil é um país grande e isso teve um efeito-dominó, espalhou-se pelo hemisfério até a América Central. Nos anos 80, houve ondas enormes de repressão, únicas na história deste continente sangrento. E foi devastador. Acabou com muitas organizações populares e estabeleceu a base para as políticas que estão sendo seguidas agora. Pode-se encontrar a origem disso na mudança da missão militar. Os militares brasileiros eram chamados de uma ilha de sanidade no Brasil e sua tomada de posse foi muito bem recebida. E o Brasil se tornou o que a imprensa comercial chamou de “a menina dos olhos latino-americana da comunidade comercial”. Sabemos o suficiente para mencionar o que aconteceu com a população, mas o setor se beneficiou e continuou assim até os anos 80. Uma grande taxa de crescimento, uma divisão em dois países, tudo isso muito bem-vindo nos círculos internacional e financeiro e pode-se achar a origem disso. Não temos as fichas dos anos recentes, mas temos as fichas dos anos 60 e são claras. As mais importantes são as feitas por volta de 1965, que estão disponíveis há alguns anos. São discussões entre os intelectuais de Kennedy. McNamara era secretário da Defesa, [McGeorge] Bundy era conselheiro de Segurança Nacional e eles discutiam que o desenvolvimento do Brasil, dois anos depois do golpe, era um grande sucesso. E discutiam que, dentro do que eles chamavam de contexto cultural latino-americano, era necessário que os militares derrubassem o governo civil quando, na opinião deles, esse governo civil não estivesse agindo no interesse da nação. E o interesse da nação é descrito em termos explícitos que parecem vindos de algo malicioso. Referem-se claramente à luta revolucionária pelo poder nas classes conflitantes da América Central e à necessidade de melhorar os investimentos etc. As discussões internas eram muito francas. E a tomada de posse militar contribuiu para isso e era bem recebida. Pouco tempo depois, há o apoio aberto dos EUA para a derrubada do governo Allende [(1970-1973), o presidente do Chile, Salvador Allende, foi deposto por um golpe de Estado comandado pelo general Augusto Pinochet, que instaurou a ditadura no país] e depois as atrocidades na América Central etc. E nada disso tinha a ver com os russos. Quantos russos havia no Brasil em 1964? Na verdade, os russos estavam apoiando os generais argentinos. Estavam entre os principais parceiros comerciais deles. Claro que, para a população americana, sempre se falava em ameaça russa. É assim que se controla as pessoas: você as assusta. Mas, nos Estados Unidos, na realidade, isso é uma piada. Não havia ameaça russa no hemisfério ocidental. Os russos ameaçavam o hemisfério ocidental, tanto quanto os EUA ameaçavam a Europa Oriental.

Sérgio Augusto: Professor Chomsky, em 1967 o senhor publicou um ensaio polêmico, chamado “O poder americano e os novos mandarins”, em que o senhor apontava a responsabilidade dos intelectuais americanos que trabalhavam atrás da política externa americana. O senhor acha que nesses últimos 30 anos intelectuais americanos ficaram mais ou menos responsáveis?

Noam Chomsky: Falar de intelectuais é como falar de países, deve-se distinguir. Há aqueles que são chamados de intelectuais responsáveis, os que servem ao poder, e há aqueles que são os dissidentes, que estão fora do sistema de poder e não o servem. Há intelectuais de todos os tipos desde que existe a história registrada. Volte à Bíblia e achará a mesma distinção. Entre aqueles dos anos recentes é difícil dizer. Houve uma grande mudança nos EUA desde os anos 60. Houve uma mudança cultural de grande escala. Os anos 60 levaram a uma mudança na sociedade em geral… à libertação da sociedade. Ela é muito mais aberta do que era há 40 anos. Há mais preocupação por questões de opressão racial, os direitos da mulher se tornaram uma preocupação, questões ambientais, solidariedade com o terceiro mundo. Isso tudo mudou, afetando todo o país. O ativismo era maior nos anos 80 que nos 60 e mais profundamente enraizado na sociedade americana e, entre as pessoas envolvidas, estão os intelectuais. O que isso significa? São pessoas que têm o privilégio de devotar esforço substancial ao trabalho da mente. E, para alguns, isso significa trabalhar com pessoas que estão lutando por uma vida melhor, liberdade ou direitos humanos. Para outros é servir ao poder, sempre foi assim, mas a sociedade está diferente de muitos outros modos, está muito mais saudável.

Daniel Piza: Senhor Chomsky, o senhor tem dito, em várias entrevistas, que acha que a democracia está sofrendo uma ofensiva no mundo inteiro hoje e que o neoliberalismo seria essa ameaça à democracia. O senhor não diria também que o que a gente poderia chamar de capitalismo de consumo foi justamente o que levou as pessoas do Leste Europeu, por exemplo, a lutarem por regimes democráticos e pelo fim do socialismo?

Noam Chomsky: Primeiro, nunca houve nada nem remotamente parecido com o socialismo da Europa Oriental. Lá os países se chamavam de socialistas e democráticos, eram democracias populares. O Ocidente ridicularizava a alegação de serem democracias, mas adorava a alegação de serem socialistas, porque é uma forma de difamar o socialismo. Mas, de fato, eram tão socialistas quanto democratas. Não acho que o fator motivador na Europa Oriental fosse um desejo de consumo. Na verdade, os níveis de consumo se reduziram muito na Europa Oriental desde o fim da Guerra Fria. A busca por liberdade, sim. Lutavam por liberdade e democracia, mas o que mais conseguiram, na maior parte, foi uma volta ao Terceiro Mundo. E, quanto à primeira parte do seu comentário… Sim, acho que o que se chama de neoliberalismo é um ataque aberto, não-secreto à democracia. O objetivo é minimizar o Estado e, ao minimizá-lo, se maximiza uma outra coisa. O que se está se maximizando? A tirania particular. O Estado é a arena em que o público tem o papel, pelo menos, a princípio, de determinar a política e o setor privado não tem regras. Quanto mais a arena pública é minimizada e o poder particular é maximizado, menos democracia se tem. Acho o Estado uma instituição ilegítima, que deveria ser desfeita, mas não enquanto o poder particular subsistir. Isso é pior, pois é um sistema que não presta contas ao público e o impulso principal do neoliberalismo é restringir a arena onde o povo possa fazer diferença.

Entrevistador: E o que o senhor propõe?

Noam Chomsky: Minha sugestão é expandir a arena pública – e do modo clássico. Principalmente, como disse antes, os trabalhadores devem ter o controle dos locais de trabalho, não os tiranos particulares. As pessoas devem ter o controle de sua comunidade e devem interagir umas com as outras, isso aumenta a esfera pública. Se a pesada concentração de poder particular for eliminada, daí eu acho que se vai em direção ao desmantelamento do sistema de Estado inteiro, o que é adequado. Mas se deve enfrentar o mundo em que se está. Esses movimentos neoliberais não visam estabelecer um sistema de mercado, uma empresa privada: estão fora do sistema de mercado. Se olharmos o mercado mundial, é como nos Estados Unidos: cerca de metade do comércio americano não é comércio, e sim apenas transações internas de uma empresa, administradas por uma mão bem visível. Isso acaba de acontecer do outro lado da fronteira. A metade das exportações americanas para o México nem entra na economia mexicana. Peças estão sendo montadas nos Estados Unidos e transportadas para o México, para uma outra filial da mesma Ford, como exportação, e voltam para os EUA como importação. Isso não é comércio, é mercantilismo e compreende grande parte do comércio mundial, um mercantilismo corporativo no qual o mercado funciona apenas à margem, principalmente para controlar as pessoas. Aqueles que administram a economia mundial se protegeram muito contra a disciplina do mercado. Há bons estudos de bons economistas a respeito de empresas transnacionais. Há um grande estudo de dois economistas ingleses sobre as 100 maiores empresas transnacionais. Todas se beneficiaram das políticas intervencionistas de seu próprio governo e 20 delas foram salvas de um completo colapso pela ajuda do governo. Acima disso, a própria empresa está fora do sistema de mercado. Suas transações internas são centralmente dirigidas. Então o sistema neoliberal é um ataque, na minha opinião, ao mesmo tempo, ao mercado e à democracia.

Emir Sader: Professor Chomsky, o senhor disse que, apesar de tudo que o senhor mencionou anteriormente – a opinião pública mais informada, a maior solidariedade–, há uma deterioração da democracia nos Estados Unidos. Como é possível ver todos esses elementos de avanço e, no entanto, haver uma deterioração democrática?

Noam Chomsky: Bem, o mundo é complicado. Há uma clara luta de classes. Os que controlam a sociedade e a administram temem naturalmente a democracia e usam as medidas que podem para restringi-la. Uma medida é restringir a arena pública, outra é a propaganda maciça. Os Estados Unidos têm uma grande indústria de relações públicas, que, na maior parte deste século, seus próprios líderes chamam de controle da opinião pública, com o princípio de que a opinião pública pode ser arregimentada, assim como o exército faz com os soldados. A razão é que eles dizem uns aos outros: “O risco do industrialismo crescente é o poder político crescente das massas. Isso tem que ser contido.” Não pode ser à força nos Estados Unidos, pois é uma sociedade livre, então a controlam pela propaganda, estreitando a arena pública por meio de tratados como o Nafta, que anulam as decisões da arena pública. Por outro lado, há forças populares lutando para ampliar a democracia, o conflito de sempre, que acontece há séculos, como agora, vai e volta. Nos anos 50, por exemplo, também declararam o fim da história, o fim da ideologia. Dizem que está tudo sob controle, todos são consumidores passivos, ninguém mais pensa e, poucos anos depois, o país está em tumulto. Aconteceu várias vezes no passado e creio que está acontecendo agora. Por exemplo, o movimento trabalhista, que foi severamente atacado – na verdade, um ataque criminoso nos anos 80–, agora está revivendo. Reconhece-se que uma guerra de classes unilateral levará à destruição. E não sabemos aonde estamos indo.

Alberto Dines: Professor Chomsky, a diminuição, o enfraquecimento do Estado significaria, nas suas palavras e nas de todos nós, o fortalecimento da sociedade, o revigoramento da arena pública, o senhor tem usado essa expressão. E, nessa arena pública, a mídia tem um papel fundamental e o senhor tem sido o mais vigoroso crítico da mídia internacional, da mídia privada. Eu gostaria de que o senhor também elaborasse um pouco sobre a questão: essa manipulação da mídia, esses descaminhos da mídia devem ser apenas atribuídos ao grande capital, ao grande capital nacional e internacional, interesses políticos ou é a própria instituição que está precisando ser revitalizada como serviço público, como espírito público. Qual a sua opinião a respeito desse processo todo?

Noam Chomsky: Para ser bem claro, acho que agora a arena pública está encolhendo e eu gostaria de vê-la se desenvolvendo. Então a minimização do Estado está encolhendo a arena pública devido à ampliação do poder privado. Quanto à mídia, as maiores mídias do mundo, nos EUA ou no Brasil, são empresas privadas e elas simplesmente fazem parte do sistema empresarial. Elas estão ligadas às grandes empresas, ligadas a outras maiores. Nos EUA os grandes canais de TV fazem parte de megaempresas, ligadas intimamente ao poder estatal. Os indivíduos que estão nos níveis mais altos de direção movem-se muito facilmente da suíte executiva para a administração estatal e a direção editorial e seus interesses são mais ou menos os mesmos. Eles apresentam uma imagem do mundo que reflete seus interesses. Eles têm certos objetivos que não são totalmente determinados pela estrutura da instituição, querem proteger o nexo do poder estatal privado que representam. Isso exige métodos diferentes para platéias diferentes. Para grande parte da platéia, significa marginalizá-la. Para a mídia e seus dirigentes, creio que o ideal social que eles desejam alcançar é o de uma sociedade em que a unidade social consista em uma pessoa e um aparelho de TV, sem outras associações, pois outras interações de seres humanos seriam perigosas, podem levar à participação democrática. Quanto mais perto se chegar do ideal de uma sociedade baseada em uma pessoa e uma TV, quanto mais se fizer isso, mais se estará livre para uma democracia política formal, sem a preocupação de que signifique algo, porque assim as pessoas se tornarão consumidoras passivas, trabalhadores obedientes, separados uns dos outros e a sociedade civil entrará em colapso. Para a elite educada, ela terá uma função diferente, será basicamente a doutrinação, a fim de garantir que se tenha pensamentos corretos. São eles que tomam decisões, tomam decisões certas para os que estão no poder. Dentro dessa estrutura, pode-se explicar muito do que a mídia faz.

Alberto Dines: Mas e o papel do jornalista?

Noam Chomsky: Eu diria que tenho muitos amigos na mídia, muitos deles em altos cargos. Muitos são bem mais cínicos que eu sobre a mídia, como resultado de suas próprias experiências. E vêem seu papel no trabalho como uma tentativa de trabalhar nas estruturas institucionais para fazerem o que puderem. E há muita coisa que podem fazer. Não são ditaduras militares, não serão torturados e mortos se disserem a coisa errada. Podem perder o emprego, mas esse é um problema pequeno. E as pessoas tentam pressionar suas aberturas até o limite, tantas vezes, fazendo coisas muito importantes. Outros estão subordinados ao sistema. Há muitos jornalistas bem conhecidos, em posições privilegiadas, que se consideram livres e lhe dirão “ninguém me diz o que escrever”. E é verdade, porque são tão confiáveis, que ninguém precisa lhes dizer o que escrever. Eles já internalizaram tão bem os valores, que nem podem ter outros pensamentos. Ótimo, são totalmente livres. Outros, que são independentes, são menos livres e estão sempre lutando contra os limites impostos por sistemas poderosos. Para os jornalistas independentes, o objetivo é igual ao de qualquer outro ser humano decente. Tentam fazer o que podem pelas pessoas, informam-se, trabalham juntos, cuidam dos direitos humanos e dos valores que têm.

Matinas Suzuki: Professor Chomsky, a propósito dessa questão, o senhor está recebendo um grande destaque na mídia brasileira. Como é que o senhor está se sentindo a esse respeito?

Noam Chomsky: Perfeitamente feliz de falar com qualquer um [risos], seja para um público de rede nacional de TV ou para favelados, o que também já fiz. Na minha experiência pessoal, não é muito surpreendente: tenho mais abertura fora do que dentro dos EUA. Em parte, porque meus pontos de vista são muito mais ameaçadores dentro do que fora dos EUA. Assim que cruzo a fronteira, falo para redes nacionais de TV, mas não lá dentro. Na verdade, na TV comercial dos EUA há muito mais liberdade do que na TV pública. É interessante, ainda, que a TV pública tenha a fama de ser mais liberal, no sentido norte-americano da palavra: mais progressista. Mas quer dizer que são mais doutrinárias, são comissárias culturais, entendem melhor os limites da discussão e se vêem no extremo dissidente. Pode-se chegar a esse ponto e não além. Na verdade, a TV pública tem isso por escrito, não permitindo que eu apareça nos principais programas de debate. É incomum tornar públicas tais declarações, mas é compreensível. No meu ponto de vista, esse artigo que se refere à responsabilidade dos intelectuais foi, antes de tudo, uma crítica à extremidade progressista do espectro chamado de liberal nos Estados Unidos. Não falei muito sobre a ala direita. Acho que eles são os reais comissários intelectuais, são eles os que estabelecem os limites. Agem com um certo tipo de dissidência, mas aquela que pressupõe as doutrinas do poder, assim ajudando a instilá-las melhor. E os mais espertos entendem isso e não querem ter nada a ver com algo que vá para o lado crítico. É assim que funcionam as instituições. Nada surpreendente.

Breno Altman: A crítica que o senhor tem feito à mídia é essencialmente uma crítica ao poder das corporações privadas. Como é que o senhor imagina um processo de controle social ou de democratização da mídia? Em outros termos, o senhor tem falado de controle social, sobre as corporações privadas nos outros terrenos da economia. Como o senhor imagina em relação à mídia esse processo de controle social da democratização?

Noam Chomsky: A mídia deve envolver a participação popular. Na verdade, o modelo existe. Eu vi coisas interessantes, no Rio há uns dias, quando fui aos subúrbios, em Nova Iguaçu, e assisti à TV popular. Eles provêm equipamentos e apoio técnico para grupos populares que fazem sua própria TV. Escrevem os roteiros, apresentam os programas, atuam. E as pessoas se reúnem na praça pública e assistem, discutem etc. E isso é um tipo de mídia popular. Nos Estados Unidos, há um bom número de rádios apoiadas pelas comunidades, quer dizer, rádios pequenas, mas que se estendem pelas cidades médias e são sustentadas pelo público; não têm propaganda e integram a comunidade, você pode notar a diferença. Eu viajo muito, dando palestras. Você pode sentir a diferença entre uma comunidade que tem rádio e uma que não tem. Há uma integração. As pessoas sabem uma das outras, sabem o que ocorre, participam. E isso dá um certo ânimo e vitalidade, visão para a comunidade, o que não é possível quando as pessoas estão separadas umas das outras. Essa é a mídia democrática. No momento, existe em pequena escala, mas não devemos esquecer que, há pouco tempo, existia em larga escala, mesmo nos Estados Unidos, uma sociedade altamente doutrinada, com um sistema poderoso de propaganda, uma sociedade muito livre, mas dirigida pelos negócios. Mesmo nos Estados Unidos, nos anos 50, existiam cerca de 800 jornais trabalhistas independentes, que alcançavam cerca de 30 milhões de pessoas por semana. Se voltarmos ao início do século, a mídia popular, ligada a comunidades étnicas ou jornais de trabalhadores, tinha a escala da imprensa comercial. Na Inglaterra, continuaram até os anos 60. Os grandes jornais da Inglaterra… o Daily Herald tinha mais assinantes – era socialdemocrata – tinha mais assinantes, nos anos 60, do que o Times, o [The] Guardian e os outros principais jornais juntos. Eles foram dominados pela concentração de recursos e os tablóides, na Inglaterra, a mídia de massa tinha orientação trabalhista. Muita bobagem, mas tinham orientação trabalhista. Davam um quadro do mundo muito diferente do que aquele que é orientado pelos interesses e preocupações das pessoas comuns. E era um país diferente na época. E quando isso acabou, não pela força, mas devido à pressão da concentração de recursos, de capital, o enfoque do país mudou. Houve mudanças visíveis. Um histórico do thatcherismo. Isso não está longe no passado, não estamos falando de uma utopia inimaginável, mas de coisas que existem, em parte existiram em larga escala e podem ser criadas de novo. As novas oportunidades das telecomunicações oferecem meios para criá-las, meios usados, muitas vezes, eficientemente. Vejam o último prêmio Nobel da paz, que acaba de ser anunciado: José Ramos Horta, que esteve aqui, o ganhou. Essa questão do Timor tem sido uma grande questão de direitos humanos por 20 anos, mas só chegou à arena pública há 3 anos – apesar dos esforços, nos quais também estive envolvido – em grande medida devido à internet. Ela oferece meios de conseguir informações que escapam à mídia empresarial, a qual organiza as pessoas. Nos Estados Unidos, houve tanta pressão no Congresso, que foram impostas restrições aos militares. A administração Clinton não observou as restrições, fugiu delas, mas, ainda assim, elas são importantes e o público percebe quando isso acontece nos EUA. Isso é a nova tecnologia. E a mídia democrática pode ser reconstruída e, como qualquer outro sistema de tirania particular, como ditadura militar ou totalitarismo ou empresas privadas, pode se eliminada. Não são leis da natureza, mas sim instituições humanas.

Sérgio Augusto: Professor Chomsky, que opinião o senhor tem sobre a internet?

Noam Chomsky: A tecnologia, em si, é totalmente neutra. Ela não liga se for usada para controlar ou para libertar as pessoas. Pode-se dizer o mesmo sobre a tecnologia impressa, o rádio, a TV ou a internet. Ela se torna o que as pessoas fizerem dela. A internet, como todas as partes dinâmicas da economia moderna, foi criada pelo público e à custa dele e devia ser propriedade de quem a construiu, os contribuintes. A última decisão do Congresso dos Estados Unidos entregou esse sistema criado pelo público a megaempresas privadas. Foi o que aconteceu com o rádio em 1930, quando o espectro livre foi entregue a empresas particulares. Aconteceu com a TV em 1950. Há um esforço agora, já aprovado por lei, para comercializar o sistema de telecomunicações, que foi criado às expensas do público, que foi quem pagou pelos satélites, pelos computadores e desenvolveu a tecnologia. Se isso vai dar certo ou não, não sabemos. Há muita resistência, há muito esforço popular para manter a internet como um sistema de acesso livre ao público e para que os segmentos populares possam usar para seus próprios interesses e propósitos. As empresas foram muito claras quanto ao que elas gostariam de que fosse. Queriam que fosse um serviço de compras caseiras, outra técnica de marginalização, isolamento e controle, mas não precisam ter sucesso como tiveram com o rádio, a TV ou com a imprensa, portanto a internet será o que as pessoas fizerem dela. Ela tem muitos aspectos positivos e negativos também. A comunicação pela internet estabelece contatos entre pessoas que, de outro modo, estariam isoladas, mas também isola as pessoas. Somos seres humanos, não marcianos, e há uma grande diferença entre contato cara-a-cara e ficar batendo teclas. Há efeitos psicológicos que me deixam cético. Como toda tecnologia, a internet tem muitas facetas.

Ibsen Costa Manso: Eu pessoalmente gosto muito da internet, porque é o único meio da gente conseguir contatá-lo, não é, professor? A gente conseguiu uma entrevista no Jornal da Tarde e trocamos e-mails e tal. Realmente o senhor que anda pelo mundo todo, só via internet mesmo. Eu queria voltar um pouco na questão do papel dos intelectuais. Alguns críticos da sua obra dizem que elas não atingem aqueles oprimidos que o senhor próprio defende. O senhor também é um crítico dos intelectuais e dos papéis dos intelectuais, sociólogos, principalmente sociólogos franceses, vou citar aqui o Alain Touraine [(1925), sociólogo francês, cujo trabalho é baseado na "sociologia de ação", seu principal ponto de interesse tem sido o estudo dos movimentos sociais, pois acredita que a sociedade molda o seu futuro através de mecanismos estruturais e das suas próprias lutas sociais; tornou-se conhecido por ter sido o pai da expressão "sociedade pós-industrial". Foi entrevistado pelo Roda Viva em 2002], que é amigo pessoal do presidente Fernando Henrique Cardoso. Também criticou quando os intelectuais chegam ao poder. E principalmente alguns teóricos dizem que os intelectuais têm alguma dificuldade em se contrapor ao establishment [grupo sociopolítico que exerce sua autoridade, controle ou influência, defendendo seus privilégios], porque eles fazem parte, na prática, do establishment. Saem das classes mais privilegiadas e, portanto, eles têm dificuldades, ficam com as mãos atadas na hora em que chegam ao poder, de contrariar esse establishment. Qual o senhor acha que deve ser o papel do intelectual e como o intelectual no poder pode agir?

Noam Chomsky: O intelectual no poder deve agir para eliminar seu próprio poder. Isso é difícil e não acontece muito. Mas as pessoas, às vezes, me perguntam o que faria se eu fosse eleito presidente. Digo que, primeiro, estabeleceria um tribunal de crimes de trabalho, para me julgar pelos crimes de trabalho que eu cometesse. A seguir, me livraria do meu poder e o poria nas mãos do público. Isso não costuma ser feito. As críticas de Alain Touraine são corretas e antigas. E a primeira expressão que conheço data de meados do século XIX, quando [Mikhail Alexandrovich] Bakunin [(1814-1876) anarquista russo] previu que a nova classe que surgia, que ele chamou de “inteligência científica”, os intelectuais modernos, iria em duas direções [no texto "Sobre a Associação Internacional de Trabalhadores e Marx", publicado em 1872, Bakhunin pode ter sido o primeiro a prever que os intelectuais e administradores passariam a integrar o aparato do Estado – que sempre teria sido patrimônio de uma classe privilegiada–, formando a "classe burocrática"]. Alguns, ele disse, tentariam usar as lutas populares, dos trabalhadores para obter o poder para si mesmos e se tornariam a burocracia vermelha, que criaria o regime totalitário mais brutal de que se tem notícias. Outros reconheceriam que o poder está em outro lugar, no que hoje chamamos de instituições de capital do Estado e se tornariam os administradores daqueles que detêm mesmo o poder. Bateriam no povo com a vara do povo nas democracias de Estado. Foi uma boa previsão. Depois, há outro grupo de intelectuais que nem gostam de ser chamados de intelectuais. São apenas pessoas que pensam e trabalham com organizações populares, que lutam contra o poder e tentam desintegrá-lo, que se interessam por direitos, democracia, justiça social e em fazer algo. Esse é um outro grupo de intelectuais. Eles não precisam ter uma educação superior. Conheci pessoas que trabalham com as mãos e fazem um trabalho intelectual muito mais criativo do que muitas pessoas de universidade. Se é intelectual ou não, isso não tem a ver com sua posição. Como disse antes, na minha infância um dos círculos mais intelectualizados de que participei era de trabalhadores. Alguns nunca tiveram uma educação primária, mas tinham uma vida intelectual muito ativa, como muitos outros. Nós, que usamos paletó e gravata, fazemos parte das classes ricas. Temos privilégios e, quanto mais privilégio, mais responsabilidade. E como você exercita as responsabilidades? É uma escolha pessoal.

Ibsen Spartacus: Professor, voltando um pouco nessas duas últimas questões, talvez misturando-as, na instituição à qual o senhor é ligado, o MIT [Instituto Tecnológico de Massachusetts], há um laboratório de mídia que reúne a nata dos pensadores da chamada “revolução digital”. Esses pensadores acreditam e defendem que novas mídias e novas tecnologias podem alavancar processos democráticos. A internet seria o grande espaço para que esses processos democráticos surgissem e crescessem. Mas me parece que esses processos estariam restritos a quem pode pagar pelo menos 2 mil dólares para ter um bom computador. Como é que o senhor avalia essa corrente de pensamento?

Noam Chomsky: O laboratório de mídia da MIT não é diferente de nenhum outro sistema de telecomunicações. Em geral, há pessoas envolvidas genuinamente empenhadas em torná-los acessíveis e disponíveis ao público como um método para democratizar a mídia, aumentar o fluxo de informação, permitir que as pessoas se expressem, se comuniquem entre elas, etc. E outros estão empenhados em transformá-los num modo de controle e domínio. Em um microcosmos se tem um conflito que se estende por toda a sociedade. Agora, a internet ainda é um fenômeno de elite. A maior parte da população mundial nem tem telefone. O número dos que usam a internet é muito limitado e geralmente fazem parte de instituições ricas. Tentar fazer isso sozinho é muito caro. Em princípio, ela pode ser democratizada. A tecnologia está lá, mas a Lei de Telecomunicações de 1995 é um grande instrumento legal projetado para evitar a democratização da internet, passando seu controle das instituições públicas para mega empresas particulares. É interessante que, nos EUA, isso não foi tratado como uma questão pública, mas como uma questão de negócios. Você lê sobre a Lei das Telecomunicações na imprensa mercantil. É um assunto público, mas a estrutura de pensamento tem que ser comercializada. É a única opção. A idéia de que fique no controle do público nem é opção. Então, não se escreve a respeito nas primeiras páginas, mas nas páginas de negócios e a única questão é como ela deve ser comercializada. Essas são algumas das formas como a propaganda age, como as entidades doutrinárias formatam opções e pensamentos de modo que os maiores problemas nem sejam visíveis para as pessoas. Poucas sabem que isso aconteceu ou que haveria outras oportunidades. Quanto à mídia, há os que sabem e os que são a favor.

Emir Sader: Professor, o presidente Clinton finalmente anunciou, no seu segundo mandato, que virá à América Latina. Ele não cruzou a fronteira nem para assinar o Nafta, nem para ver as conseqüências do Nafta. Qual o senhor acha que é a pauta que ele trará para o Brasil? O que os Estados Unidos, o governo americano pensa do Brasil? E qual o senhor acha que deveria ser a pauta do governo brasileiro soberano, que defendesse os interesses do país, a discutir com o governo norte-americano hoje em dia?

Noam Chomsky: Se o presidente Clinton vier ao Brasil será porque tem bons campos de golfe e um comitê de boas vindas [risos] que queira discutir com ele a melhor forma de estabelecer o controle e a subordinação da economia brasileira a empresas transnacionais. Ele viria por isso. Pode dizer palavras bonitas, mas é o representante das comunidades comerciais. Não é um direitista extremo, mas um republicano moderado, do tipo de Eisenhower. Virtualmente ele não se diferencia de seu adversário nas últimas eleições. O que os brasileiros devem fazer? Não será o governo que o fará, nem precisa dizer. O que os brasileiros devem fazer é superar o escândalo da sociedade brasileira, que data de muito tempo atrás e faz parte de um escândalo latino-americano, numa forma mais exagerada do que achamos no mundo todo. O Estado se subordina aos ricos, que têm responsabilidades sociais muito limitadas. O país é radicalmente dividido. Não estou dizendo nada que não se saiba. A maior parte da população está fora do setor moderno. Isso é um escândalo. O Brasil é um país rico, tem muitos recursos e tem sido chamado de “o Colosso do Sul”, que deveria ser uma contrapartie ao “Colosso do Norte”. Se não é assim, são problemas internos do Brasil, claro que apoiados por fatores externos, como o apoio americano ao golpe militar, mas as raízes fundamentais estão aqui e, se não forem resolvidas internamente, vão piorar cada vez mais. Obviamente as respostas não virão dos donos das empresas nem dos líderes do governo nem do presidente Clinton: virão de pessoas de dentro do Brasil que lutam para superar essa situação horrível. O fato de o Brasil, depois de 20 anos de uma das mais altas taxas de nascimento do mundo, de 1970 a 1990, maior que a do Chile… O fato de que, depois disso, ficou no relatório de desenvolvimento da ONU, ao lado da Albânia, deveria escandalizar os brasileiros, incluindo o que representa. E representa um desastre para a população, o que é dramático, pois aqui não é a África Central. Os recursos materiais estão aí, os recursos humanos também. Faz com que o fracasso seja mais dramático ao se notar o potencial do que seria num país que sofre de limitações.

Breno Altman: Professor, qual é a sua opinião sobre o sociólogo Fernando Henrique Cardoso?

Noam Chomsky: Li seu trabalho, quando ele era sociólogo e achei interessante e esclarecedor. Foi há muitos anos, mas agora ele tem um papel institucional diferente. Dentro da estrutura do sistema de poder, ou não se sente livre para desafiar ou não quer desafiar. Pergunte a ele, não sei, mas o sistema de poder é muito feio. Tomemos um exemplo. As políticas do Brasil são constrangidas pelo pagamento da dívida. O povo não deveria tolerar isso. Em relação à dívida e em todos os aspectos, a política brasileira é restringida por esse limite. Quanto a isso, há duas opções: pagar ou não pagar. Acho razoável não pagar, tem sido paga mil vezes. Se decidirem pagar, suponham que eu tenha emprestado dinheiro e o tenha gasto jogando. A responsabilidade é sua? Não, eu devo pagar. A dívida do Brasil, se for paga, deveria ser paga por quem tomou emprestado. Os que moram na favela do Rio não pediram nada emprestado, não ganharam nada com isso. O dinheiro foi dado para os ricos, que o mandaram para fora e enriqueceram. Eles que paguem, os generais que paguem, não é um problema do povo do Brasil. Se o governo não é capaz de enfrentar a questão ou, para ser mais exato, se a população não o obrigar a fazê-lo, o Brasil tem muito poucas opções e quem assumir o cargo de presidente também.

Daniel Piza: Qual seria exatamente, dentro desse ponto de vista, uma política adequada em relação às multinacionais? O que o presidente Fernando Henrique deveria fazer em relação às multinacionais? Aumentar o protecionismo de que maneira?

Noam Chomsky: As escolhas não estão nas mãos do presidente, e sim nas mãos do povo. Como pessoa, ele não pode fazer muito. Quanto às empresas multinacionais ou em geral, a atitude deve ser a mesma que se toma em relação a outras formas de tirania. É interessante estudar a história das empresas. Há bons estudos acadêmicos sobre o crescimento das empresas. É interessante, vale a pena estudar. As empresas modernas – falo dos EUA, mas não é muito diferente em outras partes –, nos EUA, elas foram criadas por tribunais e advogados, não por legislação. Lendo liberais clássicos, como Thomas Jefferson [(1743-1826) terceiro presidente dos Estados Unidos, de 1801 a 1809, e principal autor da Declaração da Independência Americana], eles eram radicalmente contrários a elas. No início da história, eram grupos de interesse público. As pessoas se reuniam para construir uma ponte. A uma certa altura, no início do século XIX, elas começaram a mudar. Jefferson, por exemplo, que era um importante liberal clássico da história americana, em 1820 avisou que o crescimento de instituições financeiras e empresas industriais seria o fim da democracia. Tocqueville [Alexis Henri Charles Clérel ou visconde de Tocqueville (1805-1859) foi um pensador político, historiador e escritor francês. Tornou-se célebre por suas análises da Revolução Francesa] disse o mesmo. Ele é a outra figura do liberalismo clássico. Quando descreveu os EUA em 1830, ele avisou que a aristocracia industrial, que crescia perante nossos olhos – isso foi há 170 anos –, era a mais dura do mundo e, se obtivesse o poder, seria o fim da democracia americana. Durante o século, eles conseguiram o poder – e não por lei, mas principalmente pelos tribunais– e conseguiram os direitos das pessoas, de palavra livre, direitos individuais. No início do século XX, eram enormes instituições dominando a sociedade. Não por desejo popular, muito pelo contrário. Se olharem suas raízes intelectuais, verão que são muito similares ao bolchevismo e ao fascismo. Tem idéias hegelianas que se desenvolveram no final do século XIX quanto aos direitos das grandes instituições sobre os indivíduos. Raízes muito parecidas. Daí os progressistas, muitas vezes, apoiarem as empresas, os mesmos que apoiaram o que se tornou o bolchevismo no começo do século XX. Isso não é incorreto, uma corporação é uma indústria totalitária. As ordens vêm de cima para baixo. Você se insere nela, recebe as ordens de cima e as leva para baixo. No topo, há um setor integrado de proprietários, investidores, bancos, instituições financeiras etc, o mais perto possível do ideal totalitarista que os humanos construíram. Se se está de fora, a única escolha é alugar-se para ele, ou seja, conseguir um emprego ou comprar o que produz. São empresas de mídia. Não são pequenas ilhas no cenário de mercado livre, são enormes tiranias ligadas umas às outras, é com o Estado que controlam em grande parte, integradas através das fronteiras. A atividade deveria ser a mesma usada com outras formas de tirania. O fascismo foi derrubado, o bolchevismo foi derrubado, o corporativismo também pode ser.

Alberto Dines: Professor, o senhor falou agora que o fascismo foi derrubado, mas nós estamos vendo aí no mundo o neofascismo, em todos continentes, surgindo com muita força popular. A França, um caso clássico, que é a pátria do fascismo científico, desde o fim do século passado… o caso Dreyfus. O senhor não vê a possibilidade de esse fascismo popular que está surgindo – a Áustria agora – se juntar às grandes corporações, ou melhor, as grandes corporações perceberem no neofascismo uma oportunidade de ganhar legitimidade popular?

Noam Chomsky: Estou pensando nos movimentos atuais, como o de Le Pen. Os movimentos populares podem tomar formas diferentes. O mesmo grupo social pode lutar por liberdade ou ser a base popular do fascismo. Isso é verdade no caso de Le Pen. [Adolf] Hitler [ditador austro-germânico que deflagrou a Segunda Guerra Mundial, criou o Partido Nacional-Socialista na Alemanha e foi o responsável pelo extermínio de milhões de judeus e de outros grupos minoritários como eslavos, poloneses, ciganos, negros, homossexuais, deficientes físicos e mentais, no que se convencionou chamar de Holocausto] foi o líder mais popular da história da Alemanha. A base popular de Hitler foi, em parte, não só os industriais, mas movimentos sociais que, em outras circunstâncias, poderiam estar lutando. Era o movimento trabalhista mais militante da Europa. Veja nos Estados Unidos: os que hoje estão na chamada milícia de direita são os mesmos que organizavam o CIO [Comitê por uma Internacional Operária, organização que congrega partidos socialistas de 35 países] há 60 anos. Vêm do mesmo setor socioeconômico, têm os mesmos tipos de problemas e estão desaparecendo, o mundo está se desintegrando. E, nos anos 30, eles criaram o movimento dos trabalhadores americanos e obtiveram direitos e liberdade. Nos anos 90 são o movimento direitista, que é muito perigoso, sob controle de líderes fanáticos, muitos deles fanáticos religiosos. Os mesmos grupos populares e é a mesma história de todos os assuntos humanos. Como vão se desenvolver depende do que fizerem e do que os outros farão – outros, como nós, que têm o privilégio de interagir com eles. Sempre foi assim e ainda é assim. Os grupos populares podem ser uma fonte de fascismo perigoso ou de grande libertação.

Ibsen Costa Manso: Professor, o senhor é conhecido, o seu trabalho é muito conhecido, o senhor foi um dos primeiros a denunciar a Guerra do Vietnã, quando isso não havia ocupado o espaço da mídia. O senhor denunciou a questão do Burundi, quando a gente nem sabia onde esse país africano ficava e, atualmente, o senhor está engajado, já há algum tempo, na questão do Timor. Essa semana que nós estivemos juntos aqui, em São Paulo, o senhor, inclusive, esteve com o prêmio Nobel da Paz, o José Ramos Horta, que é seu amigo de duas décadas. Agora a questão é como ajudar… como o Brasil, que tem tantos laços em comum – senão tantos, pelo menos, a língua –, concretamente, como o senhor defende que seja uma campanha a nível mundial para ajudar o Timor? Essa, aliás, é uma outra questão que se coloca para os intelectuais, quer dizer, existe uma análise muito clara, dos problemas mundiais, mas não se apontam por muitas vezes, soluções práticas para combater essas situações. Eu perguntei, inclusive, isso ao professor Ramos Horta: “o senhor acha que é válido que haja um boicote governamental ao comércio bilateral com a Indonésia, por exemplo?” Ele disse: “Não, isso precisa ser uma ação da sociedade e, portanto, os governos vão atrás”. O que o senhor acha desta questão?

Noam Chomsky: Fico feliz em recomendar soluções práticas. É isso que faço nos Estados Unidos o tempo todo, mas não me sinto livre para recomendar ações para vocês. Decidam vocês. Faço isso onde moro. O papel do Brasil nesse assunto poderia ser enorme. Podem ver como seria enorme olhando a história. Ao ponto que pessoas como José puderam fazer algo. Foi porque ele teve o apoio dos governos? Quais? Moçambique, São Tomé, governos desse porte. Ele não teve o apoio do Brasil, do ex-mundo português. O Brasil é muito mais poderoso obviamente. O tipo de apoio de Moçambique, o Brasil poderia tê-lo dado cem vezes. Isso significa criar formas de apoio internacional, ajudar a pôr o assunto na agenda internacional, obter publicidade e participar de pressões econômicas. Ele tem suas idéias quanto ao que deve ser feito, eu tenho as minhas. Eu sinto que os generais indonésios estão prestes a decidir sobre isso, podem ir para qualquer lado. O chanceler, há dois ou três anos, quando a opinião pública crescia, disse que Timor Leste era uma pedra no sapato, “talvez devêssemos nos livrar dela”. Essa é a implicação. “Está nos dando muito trabalho”. O Wall Street Journal, que não é muito progressista, fez um editorial que chamou “Uma pedra no sapato”, dizendo aos generais indonésios: “Não vale a pena, livrem-se disso. Só causa problemas”. Nessa última semana, a Far Eastern Economic Review, o grande jornal sobre a economia asiática, publicou entrevistas com altos executivos. Ainda não a vi. Estava viajando, mas José Ramos me contou. É de segunda mão. Disse-me que estavam recomendando que a Indonésia se livrasse “da pedra”. Pressão faz diferença. Os tipos de pressão vindos do Brasil são diferentes dos que vêm dos Estados Unidos. As pressões dos Estados Unidos são mais importantes, eles são o poder dominante do mundo. Fazemos do nosso jeito. Mas as que vêm do Brasil não são pequenas, sejam ameaças de cooperação econômica, sejam ameaças políticas, demonstrações públicas. Devem decidir de acordo com o contexto brasileiro.

Breno Altman: Senhor Noam Chomsky, eu queria fazer uma pergunta sobre um dos mais longos processos de discriminação imperialista deste século. O povo cubano, com o segundo mandato de Bill Clinton, pode ter esperança de que caia o bloqueio econômico?

Noam Chomsky: Novamente, as decisões estão nas mãos do povo dos Estados Unidos e dos outros países do mundo. Depois da queda da União Soviética, quando não se podia mais fingir que havia uma ameaça soviética, as sanções contra Cuba ficaram mais rigorosas e o esforço para estrangular Cuba cresceu em intensidade. E cresceu de novo no ano passado. No momento, a maior parte do mundo está objetando retoricamente. Há objeções retóricas para romper o boicote americano. Se isso der certo, se outros países começarem a negociar com Cuba, verão exatamente o que aconteceu com o Vietnã. No caso do Vietnã, depois da guerra, os Estados Unidos tentaram estrangular o Vietnã e eles já tinham ganho a guerra. A Indochina estava mais ou menos destruída, mas queriam ter certeza de que não se recuperaria. Era um golpe econômico. Durou até que outros países começassem a desobedecer. A maioria dos países obedecem aos Estados Unidos. É um país poderoso e perigoso. Mas, depois de um tempo, o Japão deixou de ligar e as companhias européias também começaram a negociar com o Vietnã, a instalar escritórios de negócios. Daí, os negociantes americanos começaram a se queixar: estavam sendo excluídos de mercados importantes. E, de repente, num curto período de tempo, a política dos Estados Unidos mudou. Descobriram que a situação dos direitos humanos estava melhorando no Vietnã, portanto, podíamos lidar com isso. Nada tinha mudado, na verdade – exceto que os rivais econômicos estavam agindo –, e os negociantes americanos começaram a se queixar. Isso começa a acontecer com Cuba. Na última visita de [Fidel] Castro [em janeiro de 1959, Fidel assume o poder em Cuba, torna-se primeiro-ministro (1959 a 1976) e presidente do governo e primeiro secretário do Partido Comunista a partir de 1976. Em 1961, declara Cuba um estado socialista. No mesmo ano, os Estados Unidos cortam relações diplomáticas com a ilha e iniciam um embargo econômico ao país, que dura até hoje] a Nova Iorque, ele… O governo não queria nada com ele, a mídia fez grandes ataques a ele, exceto por uma coisa: David Rockefeller [banqueiro e filantropo americano, esteve entre 1961 e 1981 no comando do banco Chase Manhattan, do qual era também o maior acionista. Durante esse período, a instituição se tornou uma das maiores credoras individuais da dívida externa brasileira] fez uma reunião de industriais para conhecê-lo, porque o mundo comercial americano não gosta do fato de que o México comece a se envolver com o ramo de telefones e negocie com a Europa. Cuba e Vietnã não são a mesma coisa. A maioria dos americanos não tinha ouvido falar do Vietnã, mas Cuba tem sido a questão principal de política externa há 170 anos. Aí por 1820, os Estados Unidos estavam empenhados em conquistar Cuba e eu diria que eram pessoas boas como Thomas Jefferson que diziam: “Sim, temos que incorporar Cuba ao império”. Não conseguiram, na época, devido à frota britânica, não à russa, mas à inglesa. No final do século, o poder mudou. Podiam fazer e fizeram. A pretexto de libertar Cuba, os Estados Unidos se uniram à liberação de Cuba e a conquistaram até 1959. Cuba não passava de uma fazenda americana. É uma questão profunda nos Estados Unidos reintegrar, subordinar Cuba de novo ao sistema americano. Acima disso, a elite americana se preocupa não com a falta de democracia em Cuba. Isso não importa. Importam os padrões sociais que foram alcançados. Há padrões altos de saúde e de educação, na verdade, único nas Américas. Quase no nível do Canadá e dos Estados Unidos, o que é notável dadas as circunstâncias. É um país pobre, não só pobre, mas sob o ataque das superpotências do hemisfério e, ainda assim, manteve os padrões e isso é perigoso, porque manda o recado errado. Diz às pessoas: “Olhem, podem fazer algo com suas vidas”. E é algo perigoso pensar assim. Eis as principais razões dos EUA quererem garantir que Cuba não siga um caminho independente, e não será fácil de superar. Mas a questão principal é parecida com a do Vietnã. Se outros países romperem o boicote e houver protestos populares suficientes nos EUA, a política muda.

Matinas Suzuki: Professor Chomsky, infelizmente nosso programa está chegando ao final, eu e o Sérgio Augusto, aqui, temos uma curiosidade, uma pequena curiosidade. O senhor votou nas últimas eleições americanas?

Noam Chomsky: Na verdade, sim. Foi um dia antes de vir à América do Sul. Acho que é uma decisão de importância relativa, mas não sem importância. Os dois partidos políticos são mais ou menos idênticos, mas têm formações diferentes por razões históricas. Os que votam para os democratas tendem a ser os de renda menor, minorias, mulheres etc. Os que votam para os republicanos tendem a ser mais ricos, religiosos, fundamentalistas, racistas, outros setores da população. Em qualquer sistema, seja tirania ou democracia, os governantes terão de responder aos eleitores. Os generais brasileiros tinham que prestar atenção ao que estava acontecendo na sociedade. Quando se tem uma democracia política como no EUA, basicamente com um partido e duas facções, eles jogam migalhas aos eleitores, seguem a política básica, do mesmo modo. Mas fazem algo para os eleitores, coisas diferentes. Não muda o mundo, mas faz diferença, se uma criança de sete anos tem comida para comer. É uma razão para votar, para um ou para o outro. Na verdade, eu divido meu voto. Às vezes voto para os republicanos, outras para os democratas, mas é a minha base de consideração.

Matinas Suzuki: Eu agradeço muita a sua presença aqui esta noite e acredito que sua passagem pelo Brasil vai contribuir muito para o debate sobre nosso futuro. Eu gostaria também de agradecer bastante a presença dos nossos entrevistadores aqui esta noite no Roda Viva e agradecer sua atenção.

 

Bibliografia: http://www.rodaviva.fapesp.br

Reenquadrando a justiça em um mundo globalizado – Nancy Fraser

A globalização está mudando o modo pelo qual discutimos a justiça.¹ Há pouco tempo, no auge da social democracia, as disputas acerca da justiça pressupunham o que eu chamarei de “enquadramento Keynesiano-Westfaliano”. Já que normalmente aconteciam no interior dos Estados territoriais modernos, supunha-se que as discussões acerca da justiça concerniam às relações entre cidadãos, deveriam submeter-se ao debate dentro dos públicos nacionais e contemplar reparações pelos Estados nacionais. Isso se aplicava para cada um dos dois grandes tipos de reivindicações por justiça – reivindicações por redistribuição socioeconômica e reivindicações por reconhecimento legal ou cultural. Em um momento em que o Sistema de Bretton Woods facilitava a aplicação do modelo econômico keynesiano em nível nacional, as reivindicações por redistribuição geralmente se focalizavam em desigualdades econômicas dentro dos Estados territoriais. Recorrendo à opinião pública para uma divisão mais justa da riqueza nacional, os reivindicantes buscavam a intervenção dos Estados nacionais nas economias domésticas. Da mesma forma, em uma era ainda impregnada pelo imaginário político Westfaliano, que distinguia fortemente o espaço “doméstico” do “internacional”, as demandas por reconhecimento geralmente se dirigiam às hierarquias de status internas. Recorrendo à consciência nacional para colocar um fim ao desrespeito institucionalizado nacionalmente, os reivindicantes pressionavam os governos nacionais a proscrever a discriminação e acomodar as diferenças entre os cidadãos. Em ambos os casos, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano era assumido sem questionamento. Representasse o problema uma questão de redistribuição ou de reconhecimento, de diferenças de classe ou de hierarquias de status, ele era tratado de um modo em que a unidade dentro da qual a justiça se aplicava era o Estado territorial moderno.²

Na verdade, sempre havia exceções. Ocasionalmente, a fome e o genocídio chocavam a opinião pública além das fronteiras. E alguns cosmopolitas e anti-imperialistas procuravam disseminar visões globalistas.³ Mas essas eram exceções que comprovavam a regra. Relegadas à esfera do “internacional”, elas eram subsumidas a uma problemática que se concentrava prioritariamente em questões de segurança, em oposição à justiça. O efeito disso foi reforçar, em vez de desafiar, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano. De modo geral, esse enquadramento de disputas acerca da justiça prevaleceu por falta de oposição desde o fim da Segunda Guerra Mundial até os anos 1970.

Apesar de isso não ter sido notado naquele momento, esse enquadramento conferiu um formato distinto aos argumentos sobre a justiça social. Assumindo o Estado moderno territorial como a unidade apropriada, e os cidadãos como os sujeitos concernidos, tais argumentos se dirigiam a o que precisamente esses cidadãos deviam uns aos outros. Aos olhos de alguns, era suficiente que os cidadãos fossem formalmente iguais perante a lei; para outros, a igualdade de oportunidades era também requerida; para outros, ainda, a justiça demandava que todos os cidadãos tivessem acesso aos recursos e ao respeito de que eles precisavam para serem capazes de participar em paridade com os demais, como membros integrais da comunidade política. Em outras palavras, o argumento concentrava-se precisamente no que deveria ser entendido como uma justa ordenação das relações sociais no interior da sociedade. Envolvidos na disputa sobre “o que” era a justiça, os debatedores aparentemente não sentiam nenhuma necessidade de discutir o “quem”. Com o enquadramento Keynesiano-Westfaliano firmemente estabelecido, tomava-se como certo que o “quem” correspondia aos cidadãos nacionais.

Hoje, entretanto, esse enquadramento vem perdendo sua feição de autoevidência. Graças à elevada preocupação com a globalização e às instabilidades geopolíticas pós-Guerra Fria, muitos observam que os processos sociais que moldam suas vidas rotineiramente transbordam as fronteiras territoriais. Eles notam, por exemplo, que as decisões tomadas em um Estado territorial frequentemente impactam as vidas dos que estão fora dele, assim como as ações das corporações transnacionais, dos especuladores financeiros internacionais e dos grandes investidores institucionais. Muitos também notam a crescente visibilidade das organizações supranacionais e internacionais, tanto governamentais como não governamentais, e da opinião pública transnacional, que se desenvolve sem nenhuma consideração às fronteiras, através dos meios de comunicação de massa globais e da cibertecnologia. O resultado é um novo tipo de vulnerabilidade perante as forças transnacionais. Confrontados pelo aquecimento global, a disseminação da aids, o terrorismo internacional e o poderoso unilateralismo, muitos acreditam que suas chances de viverem bem dependem tanto dos processos que transpassam as fronteiras dos Estados territoriais quanto daqueles contidos dentro delas.

Sob tais condições, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano não é mais aceito sem questionamentos. Para muitos, deixou de ser axiomático que o Estado territorial moderno seja a unidade apropriada para se lidar com as questões de justiça e que os cidadãos destes Estados sejam os sujeitos a serem tomados como referência. O efeito disso é a desestabilização da prévia estrutura de formulação de demandas políticas – e, portanto, a mudança do modo pelo qual discutimos a justiça social.

Isso é verdade para os dois grandes tipos de reivindicação por justiça. No mundo contemporâneo, as reivindicações por redistribuição evitam, de modo crescente, tomar como pressuposto as economias nacionais. Diante da produção transnacionalizada, da diminuição de empregos, e das pressões associadas à redução dos marcos regulatórios dos Estados nacionais em competição, os sindicatos, antes nacionalmente focalizados, agora procuram, cada vez mais, aliados estrangeiros. Enquanto isso, inspirados pelos Zapatistas, os camponeses empobrecidos e os povos indígenas associam suas lutas contra o poder despótico local e as autoridades nacionais às críticas à ação predatória das corporações transnacionais e ao neoliberalismo global. Finalmente, os oponentes da Organização Mundial do Comércio atacam diretamente as novas estruturas de governança da economia global, que têm fortalecido muito a capacidade das grandes corporações e dos investidores de escapar dos poderes regulatórios e tributários dos Estados territoriais.

Do mesmo modo, os movimentos que lutam por reconhecimento, cada vez mais, olham além do Estado territorial. Sob o slogan “os direitos das mulheres são direitos humanos”, por exemplo, as feministas estão, ao redor do mundo, vinculando as lutas contra as práticas patriarcais locais a campanhas de reforma da legislação internacional. Ao mesmo tempo, minorias religiosas e étnicas, que sofrem discriminação dentro dos Estados territoriais, estão se reconstituindo em diásporas e construindo públicos transnacionais a partir dos quais mobilizam a opinião internacional. Finalmente, coalizões transnacionais dos ativistas dos direitos humanos buscam construir novas instituições cosmopolitas, tais como a Corte Internacional de Justiça, capazes de punir violações dos Estados à dignidade humana.

Em tais casos, os debates acerca da justiça estão implodindo o enquadramento Keynesiano-Westfaliano. Uma vez que as demandas já não se endereçam exclusivamente aos Estados nacionais e também não são debatidas somente pelos públicos nacionais, os reivindicantes não se focam mais apenas nas relações entre cidadãos. Assim, a gramática do argumento se alterou. Seja uma questão de redistribuição seja de reconhecimento, as disputas, que antes se focalizavam exclusivamente sobre o que era devido aos membros da comunidade como uma questão de justiça, agora, rapidamente, se transformam em disputas acerca de quem deve contar como um membro e qual é a comunidade relevante. Não apenas o “o que”, mas também “quem” está em disputa.

Hoje, em outras palavras, as discussões acerca da justiça assumem um duplo aspecto. Por um lado, elas tratam de questões de primeira ordem relativas à substância, tal como antes. Quanta desigualdade econômica a justiça permite, quanta redistribuição é requerida, e de acordo com qual princípio da justiça distributiva? O que constitui respeito igualitário, quais tipos de diferenças merecem reconhecimento público, e por quais meios? Acima e além dessas questões de primeira ordem, as discussões sobre a justiça, hoje, também tratam de questões de segunda ordem relativas ao meta-nível. Qual é o enquadramento, que adequado para se considerarem as questões de justiça de primeira ordem? Quem são os sujeitos relevantes titulares de uma justa distribuição ou de um reconhecimento recíproco no caso em questão? Desse modo, não é apenas a substância da justiça, mas também o enquadramento que está em disputa. O resultado é um desafio maior para as nossas teorias sobre justiça social. Preocupadas em grande medida com as questões de distribuição e/ou reconhecimento de primeira ordem, estas teorias, até o momento, não conseguiram desenvolver instrumentos conceituais para refletir sobre a meta questão do enquadramento. Então, da forma como as coisas estão, de modo algum está claro que elas sejam capazes de lidar com o duplo caráter dos problemas da justiça na era globalizada.⁴

Neste artigo, eu proporei uma estratégia para se pensar sobre o problema do enquadramento. Argumentarei, inicialmente, que as teorias da justiça devem-se tornar tridimensionais, incorporando a dimensão política darepresentação ao lado da dimensão econômica da distribuição e da dimensão cultural do reconhecimento. Eu também sustentarei que se deve entender ser a dimensão política da representação capaz de englobar três níveis. O efeito combinado destes dois argumentos tornará visível uma terceira questão, que vai além do “o que” e do “quem”, e a qual eu chamarei de questão do “como”. Essa questão, por sua vez, inaugura uma mudança paradigmática: o que o enquadramento Keynesiano-Westfaliano fixou como a teoria da justiça social deve, agora, tornar-se a teoria da justiça democrática pós-Westfaliana.

 

A especificidade do político

Deixe-me começar explicando o que eu entendo por justiça em geral e por sua dimensão política em particular. De acordo com essa interpretação democrática-radical do princípio do igual valor moral, a justiça requer arranjos sociais que permitam que todos participem como pares na vida social. Superar a injustiça significa desmantelar os obstáculos institucionalizados que impedem alguns sujeitos de participarem, em condições de paridade com os demais, como parceiros integrais da interação social. Anteriormente, eu analisei dois tipos distintos de obstáculos à participação paritária, que correspondem a duas espécies diferentes de injustiça. Por um lado, as pessoas podem ser impedidas da plena participação por estruturas econômicas que lhes negam os recursos necessários para interagirem com os demais na condição de pares; nesse caso, elas sofrem injustiça distributiva ou má distribuição. Por outro lado, as pessoas também podem ser coibidas de interagirem em termos de paridade por hierarquias institucionalizadas de valoração cultural que lhes negam o status necessário; nesse caso, elas sofrem de desigualdade de status ou falso reconhecimento.⁵ No primeiro caso, o problema é a estrutura de classe da sociedade, que corresponde à dimensão econômica da justiça. No segundo caso, o problema é a ordem de status, que corresponde à sua dimensão cultural. Nas sociedades capitalistas modernas, a estrutura de classe e a ordem de status não se refletem apropriadamente, apesar de interagirem de modo causal. Ao contrário, cada uma tem alguma autonomia em relação à outra. Como resultado, o falso reconhecimento não pode ser reduzido a um efeito secundário da má distribuição, como algumas teorias econômicas da justiça distributiva parecem supor. Também não pode, de modo inverso, ser a má distribuição reduzida a uma expressão epifenomenal do falso reconhecimento, como algumas teorias culturalistas do reconhecimento tendem a afirmar. Desse modo, nem a teoria do reconhecimento nem a teoria da distribuição podem, sozinhas, oferecer uma compreensão adequada da justiça para a sociedade capitalista. Apenas uma teoria bidimensional, que abarque tanto distribuição quanto reconhecimento, pode fornecer os níveis necessários de complexidade social-teórica e discernimento moral-filosófico.⁶

Esta, pelo menos, é a visão da justiça que eu defendi no passado. E esta compreensão bidimensional da justiça ainda me parece ser adequada até o ponto em que ela se estende. Mas agora eu acredito que ela não vai longe o suficiente. Distribuição e reconhecimento pareciam constituir as únicas dimensões da justiça apenas enquanto o enquadramento Keynesiano-Westfaliano era tomado como pressuposto. Uma vez que a questão do enquadramento se torna sujeita à contestação, o efeito disso é tornar visível uma terceira dimensão da justiça, que foi negligenciada em meu trabalho anterior – bem como no trabalho de muitos outros filósofos.⁷

A terceira dimensão da justiça é o político. Obviamente, distribuição e reconhecimento são políticos por natureza, no sentido de serem contestados e permeados por poder; e eles, frequentemente, têm sido tratados como elementos que demandam a tomada de decisão do Estado. Mas eu considero o político em um sentido mais específico, constitutivo, que diz respeito à natureza da jurisdição do Estado e das regras de decisão pelas quais ele estrutura as disputas sociais. O político, nesse sentido, fornece o palco em que as lutas por distribuição e reconhecimento são conduzidas. Ao estabelecer o critério de pertencimento social, e, portanto, determinar quem conta como um membro, a dimensão política da justiça especifica o alcance daquelas outras dimensões: ela designa quem está incluído, e quem está excluído, do círculo daqueles que são titulares de uma justa distribuição e de reconhecimento recíproco. Ao estabelecer regras de decisão, a dimensão política também estipula os procedimentos de apresentação e resolução das disputas tanto na dimensão econômica quanto na cultural: ela revela não apenas quem pode fazer reivindicações por redistribuição e reconhecimento, mas também como tais reivindicações devem ser introduzidas no debate e julgadas.

Centrada em questões de pertencimento e procedimento, a dimensão política da justiça diz respeito prioritariamente à representação. Em um nível, pertinente ao aspecto do estabelecimento das fronteiras do político, a representação é uma questão de pertencimento social. O que está em jogo aqui é a inclusão ou a exclusão da comunidade formada por aqueles legitimados a fazer reivindicações recíprocas de justiça. Em outro nível, pertinente ao aspecto da regra decisória, a representação diz respeito aos procedimentos que estruturam os processos públicos de contestação. Aqui, o que está em questão são os termos nos quais aqueles incluídos na comunidade política expressam suas reivindicações e decidem suas disputas.⁸ Nos dois níveis, o problema que surge é se as relações de representação são justas. Pode-se questionar: as fronteiras da comunidade política equivocadamente excluem alguns que, de fato, são titulares do direito à representação? As regras decisórias da comunidade atribuem, para todos os membros, igual capacidade de expressão nas deliberações públicas e representação justa no processo público de tomada de decisão? Tais questões de representação são especificamente políticas. Conceitualmente distintas das questões tanto econômicas quanto culturais, elas não podem ser reduzidas às últimas, apesar de, como veremos, estarem, inextricavelmente, entrelaçadas a elas.

Dizer que o político é uma dimensão conceitualmente distinta da justiça, irredutível ao econômico ou ao cultural, é também dizer que ele pode dar vazão a espécies conceitualmente distintas da injustiça. Dada a visão de justiça como paridade participativa, isso significa que pode haver obstáculos distintamente políticos à paridade, irredutíveis à má distribuição ou ao falso reconhecimento, apesar de (novamente) estarem a eles entrelaçados. Tais obstáculos surgem da constituição política da sociedade, em oposição à estrutura de classe ou à ordem destatus. Baseados em um modo especificamente político de ordenação social, eles só podem ser adequadamente entendidos através de uma teoria que conceitua representação, juntamente com distribuição e reconhecimento, como uma das três dimensões fundamentais da justiça.

 

Três níveis de falsa representação

Se a representação é a questão definidora do político, então a característica política da injustiça é a falsa representação. A falsa representação ocorre quando as fronteiras políticas e/ou as regras decisórias funcionam de modo a negar a algumas pessoas, erroneamente, a possibilidade de participar como um par, com os demais, na interação social – inclusive, mas não apenas, nas arenas políticas. Longe de poder ser reduzida à má distribuição ou ao falso reconhecimento, a falsa representação pode ocorrer até mesmo na ausência dessas outras injustiças, apesar de estar frequentemente conectada a elas. Pelo menos dois níveis diferentes de falsa representação podem ser distinguidos. À medida que as regras de decisão política equivocadamente negam a alguns dos incluídos a chance de participar plenamente, como pares, a injustiça é o que eu chamo de falsa representaçãopolítica-comum. Aqui, onde a questão é a representação dentro do enquadramento, entramos no terreno familiar dos debates da ciência política acerca dos méritos relativos de sistemas eleitorais alternativos. Os sistemassingle-member-district,⁹ winner-take-all,¹⁰ first-past-the-post¹¹ injustamente negam paridade a minorias numéricas? E, se o fizerem, a representação proporcional ou a votação cumulativa é a solução apropriada? Da mesma forma, as regras insensíveis ao gênero, em conjunto com a má distribuição e o falso reconhecimento baseados no gênero, funcionam de modo a negar paridade de participação política às mulheres? E se o fizerem, as cotas de gênero são a solução apropriada? Tais questões pertencem à esfera da justiça política-comum que, habitualmente, ocorriam dentro do enquadramento Keynesiano-Westfaliano.

Menos óbvio, talvez, seja o segundo nível da falsa representação, que diz respeito ao aspecto do estabelecimento das fronteiras do político. Aqui, a injustiça surge quando as fronteiras da comunidade são estabelecidas de uma forma que, equivocadamente, exclui de algumas pessoas todas as chances de participarem dos debates autorizados sobre a justiça. Em tais casos, a falsa representação ganha uma forma mais severa, que eu chamarei de mau enquadramento. O problema do mau enquadramento tem um caráter mais profundo em função da importância crucial do enquadramento para todas as questões de justiça social. Longe de ter significância marginal, o estabelecimento do enquadramento está entre as decisões políticas mais consequentes. Ao constituir tanto os membros quanto os não membros de uma única vez, essa decisão efetivamente exclui os últimos do universo daqueles a serem considerados dentro da comunidade em questões de distribuição, reconhecimento e representação política-comum. O resultado pode ser uma grave injustiça. Quando questões da justiça são enquadradas de uma forma que, erroneamente, exclui alguns indivíduos do âmbito de consideração, a consequência é um tipo específico de metainjustiça, em que se negam a esses a chance de formularem reivindicações de justiça de primeira ordem em uma dada comunidade política. A injustiça permanece, além disso, até mesmo quando aqueles que são excluídos de uma comunidade política são incluídos como sujeitos da justiça em outra – uma vez que a divisão política tem o efeito de colocar algumas questões relevantes da justiça fora de seu alcance. Ainda mais sério, obviamente, é o caso em que o indivíduo é excluído do pertencimento a qualquer comunidade política. Semelhante à perda do que Hannah Arendt chamou de “direito a ter direitos”, esse tipo de mau enquadramento é uma espécie de “morte polític” (Arendt, 1973, pp. 269-284).¹² Aqueles que o sofrem podem se tornar objetos de caridade ou benevolência. Desprovidos da possibilidade de formular reivindicações de primeira ordem, eles se tornam não-sujeitos em relação à justiça.

O tipo de mau enquadramento que a globalização tornou recentemente visível é a falsa representação. Anteriormente, no auge do Estado de bem-estar pós-guerra, com o enquadramento Keynesiano-Westfaliano seguramente estabelecido, a principal preocupação, quando se pensava sobre a justiça, era a distribuição. Depois disso, com o surgimento dos novos movimentos sociais e do multiculturalismo, as atenções se voltaram para o reconhecimento. Em ambos os casos, o Estado territorial moderno foi assumido sem discussão. Como resultado, a dimensão política da justiça foi relegada a um segundo plano. Quando ela emergiu, tomou a forma política comum de disputas em torno das regras internas de decisão do país cujas fronteiras já estavam dadas. Assim, as reivindicações por cotas de gênero e direitos multiculturais procuravam remover os obstáculos políticos à participação paritária daqueles que, em princípio, já estavam incluídos na comunidade política. Tomando como pressuposto o enquadramento Keynesiano-Westfaliano, essas demandas não colocavam em questão a noção de que a unidade apropriada da justiça era o Estado territorial.

Hoje, ao contrário, a globalização tem colocado a questão do enquadramento diretamente na agenda política. Cada vez mais sujeito à contestação, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano é agora considerado, por muitos, um grande produtor de injustiça, já que ele fraciona o espaço político de tal modo que impede os pobres e os desprezados de desafiarem as forças que os oprimem. Ao direcionar as reivindicações para os espaços políticos domésticos dos relativamente desempoderados, senão totalmente falidos, Estados nacionais, esse enquadramento isola, da crítica e do controle, os poderes que estão fora dos limites nacionais.¹³ Entre aqueles protegidos do alcance da justiça estão os Estados predadores mais poderosos e os poderes privados transnacionais, inclusive investidores e credores estrangeiros, especuladores monetários internacionais e corporações transnacionais. Também protegidas estão as estruturas de governança da economia global, que estabelecem termos de interação abusivos e, assim, se eximem do controle democrático. Finalmente, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano se autoisola; a arquitetura do sistema interestatal protege o mesmo fracionamento do espaço político que ela institucionaliza, excluindo, de modo efetivo, as questões sobre a justiça do processo democrático transnacional de tomada de decisão.

A partir dessa perspectiva, o enquadramento Keynesiano-Westfaliano é um poderoso instrumento de injustiça, que fraciona o espaço político de modo a beneficiar determinado grupo à custa dos pobres e desprezados. Para aqueles a quem é negada a chance de formular reivindicações transnacionais de primeira ordem, as lutas contra a má distribuição e o falso reconhecimento não podem acontecer, muito menos obter êxito, a não ser que elas sejam vinculadas a lutas contra o mau enquadramento. Não é estranho, então, que alguns considerem mau enquadramento a injustiça definidora da era da globalização. Sob essas condições, a dimensão política da injustiça não pode ser ignorada. À medida que a globalização politiza a questão do enquadramento, ela também torna visível um aspecto da gramática da justiça que foi frequentemente negligenciado em um período anterior. Agora, é evidente que nenhuma reivindicação por justiça pode evitar pressupor alguma noção de representação, implícita ou explícita, uma vez que nenhuma pode evitar assumir um enquadramento. Desse modo, a representação já está sempre incorporada em todas as reivindicações por redistribuição e reconhecimento. A dimensão política está implícita na gramática do conceito de justiça e, certamente, é por ela requerida. Assim, não há redistribuição ou reconhecimento sem representação.¹⁴

Em geral, então, uma teoria da justiça adequada ao nosso tempo deve ser tridimensional. Abarcando não somente a redistribuição e o reconhecimento, mas também a representação, ela deve permitir-nos entender a questão do enquadramento como uma questão de justiça. Incorporando as dimensões econômica, cultural e política, ela deve nos capacitar a identificar as injustiças do mau enquadramento e avaliar possíveis reparações. Acima de tudo, ela deve nos permitir colocar e responder a questão política central de nossa época: como podemos integrar lutas contra a má distribuição, o falso reconhecimento e a falsa representação dentro de um enquadramento pós-Westfaliano?

 

Da territorialidade estatal à efetividade social?

Até aqui, eu argumentei sobre a especificidade irredutível do político como uma das três dimensões fundamentais da justiça. E também identifiquei dois níveis distintos de injustiça política: a falsa representação política comum e o mau enquadramento. Agora, quero examinar a política do enquadramento em um mundo globalizado. Distinguindo abordagens afirmativas das transformativas, eu argumentarei que uma política adequada da representação deve também dirigir-se a um terceiro nível: além de contestar a falsa representação política-comum e o mau enquadramento, tal política deve também procurar democratizar o processo de estabelecimento do enquadramento.

Eu começo explicando o que entendo pela “política do enquadramento”. Situada em meu segundo nível, onde distinções entre membros e não membros são estabelecidas, essa política diz respeito ao aspecto do estabelecimento das fronteiras do político. Focalizada nas questões acerca de quem é considerado um sujeito da justiça, e qual é o enquadramento apropriado, a política do enquadramento abrange esforços para estabelecer e consolidar, contestar e revisar, a divisão oficial do espaço político. Incluídas aqui estão as lutas contra o mau enquadramento, que visam a desmantelar os obstáculos que impedem as pessoas em desvantagem de confrontar, com reivindicações por justiça, as forças que as oprimem. Centrada no estabelecimento e na contestação dos enquadramentos, a política do enquadramento concerne à questão do “quem”.

A política do enquadramento pode ganhar duas distintas formas, ambas agora presentes em nosso mundo globalizado.¹⁵ A primeira abordagem, que chamarei de política afirmativa do enquadramento, contesta as fronteiras dos enquadramentos existentes ao mesmo tempo que aceita a gramática Westfaliana de estabelecimento do enquadramento. Nessa política, aqueles que afirmam sofrer injustiças de mau enquadramento buscam redesenhar as fronteiras dos Estados territoriais existentes ou, em alguns casos, criar novas fronteiras. Mas eles ainda assumem que o Estado territorial é a unidade apropriada para se colocar e solucionar disputas acerca da justiça. Para eles, injustiças de mau enquadramento não são uma variável do princípio geral segundo o qual a ordem Westfaliana fraciona o espaço político. Ao contrário, elas surgem como um resultado da aplicação equivocada desse princípio. Assim, aqueles que praticam a política afirmativa do enquadramento aceitam que o princípio da territorialidade estatal é a base apropriada para constituir o “quem” da justiça. Em outras palavras, eles concordam que o que torna um dado grupo de indivíduos sujeitos equivalentes da justiça é sua residência comum no território de um Estado moderno e/ou o seu pertencimento comum a uma comunidade política que corresponde a tal Estado. Desse modo, longe de desafiar a gramática subjacente à ordem Westfaliana, aqueles que praticam a política afirmativa do enquadramento aceitam o seu princípio do Estado-territorial.

Entretanto, é precisamente esse princípio que é contestado em uma segunda versão da política do enquadramento, que chamarei de abordagem transformativa. Para os seus proponentes, o princípio do Estado territorial não mais garante uma base adequada para determinar o “quem” da justiça em todas as situações. Eles concedem, obviamente, que o princípio permanece relevante por muitas razões; assim, os proponentes da transformação não sugerem a total eliminação da territorialidade estatal. Mas eles argumentam que a sua gramática não está ajustada às causas estruturais de muitas injustiças no mundo globalizado, que não são territoriais por natureza. Os exemplos incluem os mercados financeiros, empresas protegidas de regulamentação fiscal no país em que operam (offshores), regimes de investimento e estruturas de governança da economia global, que determinam quem trabalha por um salário e quem não; as redes de informação dos meios de comunicação globais e cibertecnologia, que determinam quem está incluído nos circuitos do poder comunicativo e quem não está; e a biopolítica do clima, das doenças, dos medicamentos, das armas e da biotecnologia, que determinam quem viverá muito e quem morrerá cedo. Nessas questões tão fundamentais para o ser humano, as forças que cometem injustiça pertencem não ao “espaço dos lugares”, mas ao “espaço dos fluxos”.¹⁶ Não localizadas dentro da jurisdição de qualquer Estado territorial existente ou concebível, elas não podem ser confrontadas a responder reivindicações por justiça que são enquadradas em termos do princípio do Estado territorial. Nesse caso, invocar o princípio do Estado territorial para determinar o enquadramento é, em si, cometer uma injustiça. Ao fracionar o espaço político ao longo de linhas territoriais, esse princípio isola poderes extra e não territoriais do alcance da justiça. Em um mundo globalizado, então, é menos provável que isso sirva como uma reparação para o mau enquadramento do que como um mecanismo para infligi-lo ou perpetuá-lo.

 

O enquadramento pós-Westfaliano

De modo geral, então, a política transformativa do enquadramento procura alterar a gramática enraizada do estabelecimento de enquadramento em um mundo globalizado. Essa abordagem visa a suplementar o princípio do Estado territorial da ordem Westfaliana com um ou mais princípios pós-Westfalianos. O objetivo é superar as injustiças decorrentes do mau enquadramento por meio da mudança não apenas das fronteiras do “quem” da justiça, mas também do modo de sua constituição, ou seja, da forma pela qual elas são desenhadas.¹⁷

Com o que o modo pós-Westfaliano de estabelecimento do enquadramento se pareceria? Obviamente, é ainda muito cedo para se ter uma visão clara disso. Entretanto, o candidato mais promissor até o momento é o “princípio de todos os afetados”. Esse princípio estabelece que todos aqueles afetados por uma dada estrutura social ou instituição têm o status moral de sujeitos da justiça com relação a ela. Nessa visão, o que transforma um coletivo de pessoas em sujeitos da justiça de uma mesma categoria não é a proximidade geográfica, mas sua coimbricação em um enquadramento estrutural ou institucional comum, que estabelece as regras fundantes que governam sua interação social, moldando, assim, suas respectivas possibilidades de vida segundo padrões de vantagem e desvantagem.

Até recentemente, o princípio de todos os afetados parecia coincidir, na visão de muitos, com o princípio do Estado territorial. Dentro da visão de mundo Westfaliana, pressupunha-se que o enquadramento comum, determinante dos padrões de vantagem e desvantagem, era precisamente a ordem constitucional do Estado moderno territorial. Como resultado, parecia que, ao se aplicar o princípio do Estado territorial, simultaneamente se capturava a força normativa do princípio de todos os afetados. De fato, isso nunca foi totalmente verdade, como a longa história do colonialismo e neocolonialismo demonstra. Todavia, da perspectiva da metrópole, a fusão da territorialidade estatal com a efetividade social pareceu ter um ímpeto emancipatório, já que servia para justificar a progressiva incorporação, como sujeitos da justiça, de classes e grupos de status subordinados que residiam no território, mas eram excluídos da cidadania ativa.

Hoje, entretanto, a ideia de que a territorialidade estatal pode servir como representante da efetividade social não é mais plausível. Sob as atuais condições, a chance de alguém viver uma boa vida não depende totalmente da constituição política interna do Estado territorial em que reside. Apesar disso ainda ser inegavelmente relevante, seus efeitos são mediados por outras estruturas, tanto extra quanto não territoriais, cujo impacto é igualmente significante. Em geral, a globalização está tornando conflituosa a relação entre a territorialidade estatal e a efetividade social. A crescente divergência entre esses dois princípios tem o efeito de demonstrar que o primeiro é inadequado para sub-rogar o segundo. E assim surge a questão: é possível aplicar o princípio de todos os afetados diretamente ao enquadramento da justiça, sem passar pelo desvio da territorialidade estatal?¹⁸

Isso é precisamente o que alguns praticantes da política transformativa tentam fazer. Procurando exercer uma influência contra as fontes externas da má distribuição e do falso reconhecimento, alguns ativistas da globalização invocam diretamente o princípio de todos os afetados de modo a se contrapor à regra do fracionamento do espaço político em Estados territoriais. Ao contestar sua exclusão pelo enquadramento Keynesiano-Westfaliano, ambientalistas e povos indígenas reivindicam o status de sujeitos da justiça em relação aos poderes extra e não territoriais que afetam suas vidas. Insistindo que a efetividade ultrapassa a territorialidade estatal, eles congregaram ativistas do desenvolvimento, feministas internacionais e outros em torno da afirmação de seu direito a fazer reivindicações contra as estruturas que os prejudicam, mesmo quando elas não podem ser localizadas em espaços físicos. Rejeitando a gramática Westfaliana de estabelecimento do enquadramento, esses reivindicantes aplicam o princípio de todos os afetados diretamente a questões de justiça em um mundo globalizado.

 

A justiça metapolítica

Em tais casos, a política transformativa do enquadramento ocorre simultaneamente em múltiplas dimensões e em múltiplos níveis. Em um nível, os movimentos sociais que praticam essa política buscam reparar injustiças de primeira ordem, relacionadas à má distribuição, ao falso reconhecimento e à falsa representação da política comum. Em um segundo nível, esses movimentos buscam reparar injustiças de metanível decorrentes do mau enquadramento, por meio da reconstituição do “quem” da justiça. Além disso, nesses casos em que o princípio do Estado territorial serve mais para proteger a injustiça do que para desafiá-la, movimentos sociais transformativos invocam, em contraponto, o princípio de todos os afetados. Ao recorrer ao princípio pós-Westfaliano, eles procuram alterar a própria gramática do estabelecimento do enquadramento – e, assim, reconstruir as fundações metapolíticas da justiça para um mundo globalizado.

Mas as reivindicações da política transformativa vão muito mais longe. Além de suas outras demandas, esses movimentos também reivindicam o direito de participar no processo de estabelecimento do enquadramento pós-Westfaliano. Ao rejeitar a visão corrente, que considera ser o estabelecimento do enquadramento uma prerrogativa dos Estados e elites transnacionais, eles, efetivamente, procuram democratizar o processo através do qual os enquadramentos da justiça são desenhados e revisados. Afirmando o seu direito de participar na constituição do “quem” da justiça, eles, simultaneamente, transformam o “como” – o que eu entendo corresponder aos procedimentos aceitos para determinar o “quem”. Nesse sentido, os movimentos transformativos, em sua atuação mais reflexiva e ambiciosa, demandam a criação de novas arenas democráticas para a formulação de argumentos sobre o enquadramento. Em alguns casos, além disso, eles mesmos criam tais arenas. No Fórum Social Mundial, por exemplo, alguns praticantes da política transformativa criaram uma esfera pública transnacional na qual podem participar como pares, em relação aos demais, no processo de formulação e resolução de disputas acerca do enquadramento. Desse modo, eles prefiguram a possibilidade de novas instituições da justiça democrática pós-Westfaliana.¹⁹

A dimensão democratizante da política transformativa aponta para um terceiro nível de justiça política, além dos dois já discutidos. Anteriormente, eu distingui as injustiças de primeira ordem, correspondentes à falsa representação da política-comum, das injustiças de segunda ordem, correspondentes ao mau enquadramento. Entretanto, agora podemos discernir uma espécie de injustiça política de terceira ordem, que corresponde à questão do “como”. Exemplificada pelos processos antidemocráticos de estabelecimento do enquadramento, essa injustiça consiste no fracasso de institucionalizar a paridade de participação no nível metapolítico, em deliberações e decisões que dizem respeito ao “quem”. Uma vez que o que está em jogo aqui é o processo por meio do qual o espaço político de primeira ordem é constituído, chamarei essa injustiça de falsa representação metapolítica. A falsa representação metapolítica surge quando Estados e elites transnacionais monopolizam a atividade do estabelecimento do enquadramento, negando voz àqueles que podem ser afetados no processo e impedindo a criação de arenas democráticas em que as reivindicações destes últimos possam ser avaliadas e contempladas. O efeito é a exclusão da grande maioria das pessoas da participação nos metadiscursos que determinam a divisão oficial do espaço político. Na ausência de arenas institucionais para tal participação, e submetida a um tratamento antidemocrático do “como”, é negada à maioria a chance de se envolver, em termos paritários, no processo de tomada de decisão sobre o “quem”.

Assim, em geral, as lutas contra o mau enquadramento revelam um novo tipo de déficit democrático. Da mesma forma que a globalização tornou visíveis as injustiças do mau enquadramento, assim também as lutas transformativas contra a globalização neoliberal tornam visível a injustiça da falsa representação metapolítica. Ao expor a ausência de instituições nas quais as disputas sobre o “quem” possam ser democraticamente expressas e solucionadas, essas lutas focam sua atenção no “como”. Ao demonstrar que a inexistência de tais instituições obstrui os esforços de superação da injustiça, elas revelam as profundas conexões internas entre democracia e justiça. O efeito é trazer à tona a característica estrutural da atual conjuntura: as lutas por justiça em um mundo globalizado não podem alcançar êxito se não caminharem juntamente com as lutas por democracia metapolítica. Então, nesse nível também, não há redistribuição ou reconhecimento sem representação.

 

Teoria monológica e diálogo democrático

Eu venho argumentando que o que distingue a atual conjuntura é a contestação intensificada tanto do “quem” quanto do “como” da justiça. Sob essas condições, a teoria da justiça está passando por uma mudança paradigmática. Anteriormente, quando o enquadramento Keynesiano-Westfaliano vigorava, a maioria dos filósofos negligenciava a dimensão política. Tratando o Estado territorial como um dado, eles esforçavam-se para determinar teoricamente as exigências da justiça, em um modelo monológico. Assim, eles não imaginavam nenhum papel na determinação dessas exigências para aqueles que estariam sujeitos a elas, muito menos para aqueles excluídos pelo enquadramento nacional. Negando-se a refletir sobre a questão do enquadramento, esses filósofos jamais imaginaram que aqueles cujos destinos seriam decisivamente impactados pelas decisões relativas ao enquadramento poderiam ser titulares do direito de participar de sua formulação. Rejeitando qualquer necessidade de um momento democrático dialógico, eles se contentavam em produzir teorias monológicas sobre a justiça social.

Hoje, no entanto, as teorias monológicas da justiça social se tornam cada vez mais implausíveis. Como já vimos, a globalização não pode solucionar, mas sim problematizar, a questão do “como”, uma vez que politiza a questão do “quem”. O processo acontece mais ou menos assim: uma vez que o círculo daqueles que reivindicam o direito de participação no estabelecimento do enquadramento se expande, as decisões sobre o “quem” são crescentemente vistas como questões políticas, que deveriam ser tratadas democraticamente, e não como questões técnicas, que podem ser deixadas para os especialistas e as elites. O efeito é alterar o peso do argumento, fazendo com que os defensores do privilégio dos especialistas tenham de demonstrar o seu ponto. Incapazes de se manterem distanciados da questão, eles são necessariamente envolvidos em disputas acerca do “como”. Consequentemente, eles devem lidar com demandas por democratização metapolítica.

Uma mudança análoga está atualmente acontecendo na filosofia normativa. Do mesmo modo que alguns ativistas procuram transferir as prerrogativas de estabelecer o enquadramento das elites para públicos democráticos, alguns teóricos da justiça propõem repensar a divisão de trabalho clássica entre teóricos e demos. Não mais satisfeitos em determinar as exigências da justiça em um modelo monológico, esses teóricos estão cada vez mais pensando em abordagens dialógicas, que tratam aspectos importantes da justiça como questões de tomada de decisão coletiva, a serem determinadas pelos próprios cidadãos, através da deliberação democrática. Para eles, então, a gramática da teoria da justiça está sendo transformada. O que poderia antes ser chamado de “teoria da justiça social” agora aparece como “teoria da justiça democrática”.²⁰

Entretanto, em sua forma atual, a teoria da justiça democrática permanece incompleta. Para concluir-se a virada de uma teoria monológica para uma teoria dialógica, é necessário um passo a mais, além daqueles contemplados pela maioria dos proponentes da virada dialógica.²¹ Daqui em diante, os processos democráticos de determinação devem ser aplicados não apenas ao “que” da justiça, mas também ao “quem” e ao “como”. Nesse caso, ao adotar uma abordagem democrática do “como”, a teoria da justiça assume um formato apropriado para o mundo globalizado. Dialógica em todos os níveis, tanto metapolítico quanto político-comum, ela se torna uma teoria pós-Westfaliana da justiça democrática.

A visão da justiça como paridade participativa prontamente se enquadra em tal abordagem. Esse princípio tem uma dupla qualidade que expressa o caráter reflexivo da justiça democrática. Por um lado, o princípio da paridade participativa envolve a noção de resultado, que especifica o princípio substantivo da justiça pelo qual podemos avaliar arranjos sociais: estes últimos só são justificados se permitirem que todos os atores sociais relevantes participem como pares na vida social. Por outro lado, a participação paritária também envolve a noção de processo, que especifica um padrão procedimental pelo qual podemos avaliar a legitimidade democrática das normas: estas últimas só são legítimas se contarem com o assentimento de todos os concernidos em um processo de deliberação justo e aberto, em que todos possam participar como pares. Em virtude dessa dupla qualidade, a visão da justiça como paridade participativa tem uma reflexividade inerente. Capaz de problematizar tanto a substância quanto o procedimento, ela torna visível o mútuo entrelaçamento desses dois aspectos dos arranjos sociais. Assim, essa abordagem pode exibir tanto as injustas condições de fundo que distorcem o aparentemente democrático processo de tomada de decisão, quanto os procedimentos não democráticos que geram resultados substantivamente desiguais. Consequentemente, ela nos permite mudar de nível facilmente, transitando, quando necessário, entre questões de primeira ordem e questões de metanível. Por tornar manifesta a coimplicação da democracia e da justiça, a visão da justiça como paridade participativa fornece exatamente o tipo de reflexividade que é necessário em um mundo globalizado.

Dito tudo isso, então, a norma da paridade participativa ajusta-se à abordagem da justiça democrática pós-Westfaliana apresentada aqui. Ao incorporar três dimensões e níveis múltiplos, essa abordagem torna visíveis e criticáveis as injustiças características da atual conjuntura. Ao conceituar o mau enquadramento e a falsa representação metapolítica, ela revela injustiças centrais subestimadas pelas teorias tradicionais. Focada não apenas no “que” da justiça, mas também no “quem” e no “como”, ela nos permite entender a questão do enquadramento como a questão central da justiça em mundo globalizado.

 

Bibliografia: FRASER, Nancy, Reenquadrando a justiça em um mundo globalizado, in Lua Nova. 2009

 

O que significa ser um revolucionário hoje? (Slavoj Zizek)

Debate com Alex Callinicos ocorrido em 2 de julho de 2009, em Londres, durante o evento “Marxism 2009”.

Eu gostaria de começar com Adorno que, no início de seus “Três estudos sobre Hegel”, rejeita esta tradicional e condescendente questão: “o que ainda está vivo? O que está morto em Hegel?”. De acordo com Adorno, tal questão pressupõe uma posição arrogante de um juiz que pode graciosamente considerar “Sim, isto ainda é atual para nós.” Mas Adorno aponta que, quando estamos lidando com um filósofo verdadeiramente grande, a questão a ser levantada não é “o que este filósofo ainda pode nos dizer?”, mas, o oposto: “como nossa situação contemporânea aparece aos seus olhos? Como nossa época apareceria ao seu pensamento?”. O mesmo deve ser feito com o comunismo, em vez de perguntar a óbvia e estúpida questão: “A idéia de comunismo ainda é pertinente hoje? Pode ainda ser usada como ferramenta de análise e prática política?”; deveríamos perguntar, acredito, a pergunta oposta: “Como a nossa situação atual aparece da perspectiva da idéia comunista?”. Esta é a dialética do velho e do novo.

Aqueles que propõe quase que a cada semana novos termos para apreender o que está ocorrendo hoje – sociedade pós-moderna, sociedade do risco, sociedade pós-industrial, sociedade da informação – eles, eu penso, é que perdem o que acredito ser realmente novo. A única forma de apreender o que há de novo no novo é analisar o que ocorre hoje sob as lentes do “o que era eterno no velho?”. Se o comunismo é, para usar o termo de Alain Badiou, uma “idéia eterna”, então ele opera como uma concretude universal hegeliana. É eterno não no sentido de uma série de características abstratas que podem ser aplicadas a qualquer situação, mas no sentido de que tem a habilidade, o potencial de ser reinventado em cada nova situação histórica.

Então – minha primeira conclusão – para ser verdadeiro sobre o que há de eterno no comunismo – a saber, para este caminho para a radical emancipação do trabalho, que persiste por toda história, desde tempos antigos de Spartacus e tudo mais – para manter esta idéia universal viva, ela tem que ser reinventada de novo e de novo. E isto se aplica especialmente a hoje. Em 1990, uma certa época, a época da luta comunista do século XX estava acabada, alguém deveria pensar para que o fim se despedaçasse, alguém deveria lançar as bases para um novo começo. Como Lênin colocou, alguém deveria começar do começo novamente. Toda a nostalgia do século XX para o socialismo de Estado, para o welfare state da social-democracia, e até mesmo, eu reivindico que tem um pouco disso, mesmo toda a nostalgia por conselhos e democracia direta, deveria ser criticamente analisada. E acrescento, devemos abandonar a tentação eterna, especialmente dos intelectuais de esquerda, da nostalgia por um outro lugar onde as coisas estão realmente acontecendo. Você sabe, nos anos 1930 e 1940, nós podemos estar na merda mas as coisas estão realmente acontecendo na Rússia. O que significa que eu posso continuar com meu trabalho altamente pago na universidade, meu coração está na Rússia. E hoje ocorre da mesma forma. Quando eu era jovem era a China, era Cuba, temo até que posso ofender alguns de vocês, pois hoje vejo a mesma tendência com algumas pessoas lidando com a América Latina, como se “meu Deus, nós podemos novamente sonhar!” Não, nossa única ajuda para Chávez e outros é sermos, quando eles merecem, impiedosamente críticos. É assim que os tratamos seriamente.

Meu segundo ponto: para ser um revolucionário… é muito simples o que quero dizer, eu serei um pouco chato. Eu concordo com Alex [Alex Callinicos], devemos jogar um jogo inocente e simplesmente definir como se pode ser um revolucionário hoje. A primeira tese é que você deve ver o problema principal no próprio capitalismo. O que isso significa? Não no crescimento tecnológico, na manipulação da natureza, não nas políticas autoritárias, inclusive, não no racismo ou sexismo, não na ameaça ecológica, mas na totalidade capitalista. O que significa que, por mais utópico que possa soar – e aqui eu concordo com o que você [Alex Callinicos] já disse –, nós devemos nos manter à superação do capitalismo como nossa última meta, por mais utópico que possa soar. Não para o capitalismo com uma face humana. Assim como nós um dia sonhávamos com socialismo com uma face humana. Sejamos claros, a maioria da chamada esquerda de hoje joga o jogo do capitalismo com uma face humana… “um pouquinho melhor, um pouquinho mais tolerante…” isso não é suficiente, este é o mínimo não negociável de ser um revolucionário hoje: nem capitalismo com uma face humana – e esta face humana pode ter diferentes, bem, faces: mais welfare state, mais tolerância, o quer que queiram – nem – isso pode ser problemático novamente para alguns de vocês – e nem voltar a alguma forma autêntica – talvez agora digamos algo problemático – nem se ela estiver mascarada de uma luta anticolonialista. Apesar do meu respeito, por exemplo, pelos meus amigos latino-americanos, eu não compro essa coisa de que nos incas e nos maias havia alguma forma de democracia direta tribal para a qual nós devemos retornar, não! Nós devemos ser absolutamente modernos.

Utópico – então agora vem meu ponto de chegada – não é apenas um sonho conservador de reconquistar um passado idealizado antes da queda, nem mesmo a imagem do futuro promissor. Não é menos utópica a idéia pragmática liberal de que nós podemos resolver os problemas gradualmente, um a um. Quando nós fazemos perguntas radicais, a resposta geralmente é “as pessoas estão morrendo agora em Ruanda, então esqueça a luta antiimperialista, vamos apenas evitar o massacre.” Ou então: “temos que lutar contra a pobreza e o racismo aqui e agora, vamos esquecer estes debate teológicos sobre o capitalismo global, vamos fazer algo! Pessoas estão passando fome etc.” Como isto funciona, deixe-me citar uma polêmica com um americano, como posso dizer… relativamente, o que quer que isto signifique nos EUA, um americano-progressista-esquerdista-teólogo, John Caputo, que escreveu uma crítica contra mim e Badiou. Eu cito: “Eu ficaria perfeitamente feliz se os políticos nos EUA fossem capazes de reformar o sistema promovendo tratamento de saúde universal, efetivamente redistribuindo a renda, mais equilibrada com um imposto de renda revisado, restringindo efetivamente financiamentos de campanha, garantindo cidadania a todos os eleitores, tratando humanamente trabalhadores imigrantes e efetivando uma política externa multilateral que integrasse o poder americano com a comunidade internacional etc. O que significa dizer que se eles forem capazes de intervir sobre o capitalismo por meio de reformas sérias e abrangentes, se, após realizar tudo isso, Badiou e Zizek reclamam que um monstro chamado Capital ainda nos assombra, eu seria grato em recebê-lo com um bocejo”. Fim da citação.

O problema aqui não é a conclusão de Caputo: se alguém pode alcançar tudo isso pelo capitalismo por que não permanecer no capitalismo? O problema, eu penso, é a premissa utópica que está nas entrelinhas de que é possível atingir tudo isso dentro das coordenadas do capitalismo global. E se os defeitos particulares do capitalismo enumeradas por Caputo não forem distúrbios acidentais, mas estruturalmente necessários? E se o sonho de Caputo for o sonho de universalidade – a universalidade da ordem capitalista – sem os seus sintomas, sem os seus pontos críticos, pelos quais ela verdadeiramente se articula?

Então, novamente, penso que numa situação revolucionária – e eu sinceramente acredito que nós estamos nos aproximando de uma… gostaria de saber se você, Alex, concorda: uma das definições da situação propriamente revolucionária é, enquanto normalmente nós podemos dizer “você é utópico, vamos fazer isto pedaço por pedaço,” a situação revolucionária é uma situação em que precisamente o pensamento realista e pragmático, de aproximação passo a passo, não funciona. Onde esta é a verdadeira utopia. O que isto significa? Significa que embora devamos participar inteiramente em lutas anti-racistas, anti-sexista etc, nós devemos, em cada aliança tática, com a esquerda liberal, – é claro, por exemplo, se há explosões racistas, se há liberais honestos dizendo que nós devemos juntos defender certos valores democráticos, é claro, nós o fazemos – mas também devemos perguntar sobre a sua cumplicidade neste fenômeno. Capitalismo é uma totalidade que por si só gera fenômenos como o fundamentalismo religioso.

Por exemplo, hoje a mídia nos bombardeia com a ameaça fundamentalista islâmica, e então, novamente, somos chantageados pelos liberais, “meu deus, você não vê que as mulheres são circuncisadas ou seja lá o que for e blábláblá, esta não é uma luta justa?”. É claro que até um certo ponto nós devemos participar, mas devemos fazer, entretanto, uma simples pergunta: da onde este assim denominado crescimento do fundamentalismo islâmico vem? Não é o crescimento do islamismo fundamentalista exatamente correlato com o desaparecimento da vida secular em países muçulmanos? Hoje, enquanto o Afeganistão é retratado como o mais extremo país fundamentalista islâmico, quem ainda se lembra… eu lembro, somos infelizmente velhos o suficiente para lembrar que, 30 ou 40 anos atrás, quem acreditaria que era um país com extrema e forte tradição secular, sob um poderoso partido comunista, que tomou poder lá independentemente da União Soviética. Então, meu ponto é: nós devemos sempre lembrar os liberais disto: não se trata de uma tradição antiga e velha que persiste contra a modernização. O Afeganistão se tornou “fundamentalizado” como parte de sua inclusão no capitalismo global. Sua fundamentalização é um produto de ser incluído no capitalismo global. E, como Thomas Frank mostrou, o mesmo vale para Kansas (a versão americana do Afeganistão). Vocês devem se lembrar que nos anos 1970 Kansas era a pedra angular do populismo de esquerda nos EUA. Mesmo antes da guerra civil. John Brown é de Kansas. Toda a luta populista anti-racista tem suas raízes lá. Hoje é a pedra angular do fundamentalismo cristão. Isto não confirma a tese de Walter Benjamin de que todo fascismo é a indicação de uma revolução falhada?

Agora o ponto crucial, a necessidade de reinventar o comunismo também significa que não basta ater-se à idéia comunista. Como Alex apontou [Alex Callinicos], devemos localizar na nossa situação atual tendências que apontam nesta direção, antagonismos concretos que não podem ser resolvidos dentro do espaço do capitalismo global. A situação atual não nos compele a abandonar a noção de proletariado, pelo contrário, nos compele a radicalizar a noção marxista de proletariado – o trabalhador explorado cujo produto é retirado dele de forma a ser reduzido a uma subjetividade sem substância. Deve ser radicalizado para um nível existencial muito além da imaginação de Marx, para o sujeito reduzido para o ponto evanescente quase do cogito cartesiano, privado de todo conteúdo substancial. O que é esta crise ecológica se não uma outra forma de proletarização? Nós estamos sendo privados da substância natural de nossa existência. O que é toda a luta por propriedade intelectual se não uma tentativa de nos privar da substância simbólica de nossas vidas? O que são as manipulações biogenéticas se não uma tentativa de nos privar de nosso legado genético etc. O mesmo vale para habitantes de favelas e outros privados das mais elementares condições de vida, mesmo no nível psicológico, nos chamados sujeitos pós-traumático, os mortos-vivos privados de sua substância.

Então, eu reivindico, nós devemos renovar Marx não por meio de compromissos “Marx era muito utópico, devemos ficar com o capitalismo”, mas empurrando sua noção de proletarização ainda mais longe, estou quase tentado a dizer, de forma desavergonhada, a um materialismo no nível apocalíptico. Eu sou, eu disse isso para Gianni Vatimo e ele advogou este “comunismo fraco”, eu disse pra ele: “eu concordo com você apenas com a condição de você admitir que se o comunismo é fraco, ele precisa de uma polícia ou de um exército forte protegendo ele.” Mas, o que eu concordei com ele é, digamos, uma pessoa apocalíptica fraca, o que significa que eu não acredito nisso de que amanhã isto ou aquilo vai nos matar, mas francamente, eu reivindico que uma análise fria de todo esse processo que eu enumerei – ecologia, biogenética, favelas etc – eles não apontam para um ponto zero quase apocalíptico? Colapso ecológico, redução biogenética de humanos para máquinas manipuláveis, controle digital absoluto sobre nossas vidas etc.

Há vários elementos em nossa experiência pelos quais devemos começar nossa análise, para mim este deveria ser o começo de ser um comunista hoje, localizar essas dimensões da proletarização corrente. Por exemplo, só para lhes dar um exemplo empírico do fenômeno: comida. O que se passa com o mercado de comida? Nós ouvimos falar muito sobre a batalha contra a seca etc, é parte da imagem estética de toda grande companhia, desde o Starbucks declarar que quando você compra seus produtos você ajuda os pobres ou algo assim. Mas o que é menos sabido é que tem algo assustador e silencioso ocorrendo. Vocês sabem o que grandes companhias estão fazendo em países inteiros? Apenas para lhes dar uma idéia do que está ocorrendo enquanto nós não ficamos sabendo disso, vocês sabem que uma resposta para os correntes distúrbios climáticos e econômicos, vocês sabem que grandes países, ou países desenvolvidos, estão agora comprando serialmente ou alugando por noventa e nove anos, tomando controle de grandes partes das terras mais férteis em países do terceiro mundo, diretamente colonizando elas. Por exemplo, eu li recentemente que, aproximadamente, metade das terras aráveis em Madagascar foram recentemente compradas por um conglomerado de empresas sul coreano etc. Quer dizer, novos famintos estão sendo preparados aqui.

E outra coisa – não sei se terei tempo de desenvolver – outra coisa pela qual devemos iniciar nossa análise é o problema: o que se passa com a democracia? Eu reivindico que nossa estratégia perante os liberais não deve ser este velho jogo marxista de “Ó, é apenas uma democracia formal”, mas eles não vêem como a tendência – eu vejo – não é apenas a perda – ok, mais e mais – a radical perda lógica de substância da democracia que está se espalhando do leste para o oeste, o que é poeticamente chamado de “capitalismo com valores asiáticos”. Esqueçam Ásia, acredito que esta é uma tendência geral. Tomem a Itália. Eu mais e mais me convenço de que se você quer analisar a Europa hoje você deve começar com a Itália, onde você tem alguém como Berlusconi que é uma espécie de Jack Nickolson, o Coringa de Batman, no poder. Algo está acontecendo… todos nós rimos dele, mas ele está transformando a democracia em uma performance vazia, as esquerdas entram em colapso completo. Então a lição aqui, nossa lição para os liberais deveria ser: vocês estão cientes de que sem o nosso apoio radical esquerdista vocês não seriam capazes mesmo de proteger o pouco que nós temos de democracia? Com todo o nosso conhecimento prévio de – eu estou aqui sendo conscientemente irônico da intervenção soviética em 68 na Tchecoslováquia – liberais devem ter consciência de que eles precisam de nossa ajuda fraternal para salvar suas próprias idéias. Apenas nós podemos salvá-los.

Mas, como você [Alex Callinicos] apontou, a situação é crítica porque, sim, o capitalismo não funciona, há uma crise etc, mas, para me referir a Naomi Klein, sempre há um perigo, e algo maior que um perigo, de que crises podem ser usadas como terapia de choque. Mesmo para reforçar ideologicamente o sistema. Mas, apenas para concluir, entretanto, eu gostaria de terminar com uma anedota e então com uma pequena história final.

Nós podemos contar com alianças inesperadas nesta luta. O destino de – talvez alguns de vocês já tenham ouvido falar – Viktor Kravchenko, o diplomata soviético que, em 1944, quando esteve em Nova Iorque, após desertar para o Ocidente, escreveu seu best seller, um famoso memorial: “Eu escolho liberdade”. Vale a pena mencionar aqui. Este livro é o primeiro registro sobre os horrores do stalinismo, começando com uma detalhada apresentação das coletivizações forçadas e da fome em massa na Ucrânia. Onde o próprio Kravchenko participou da coletivização forçada. Mas, e agora vem o mistério, a história conhecida pelo público de Kravchenko acaba em 1949 quando ele triunfalmente ganhou uma grande disputa judicial contra acusadores do império soviético, que inclusive levaram pra corte sua ex-esposa para testemunhar sobre sua corrupção, alcoolismo etc. Então isto é o que é de conhecimento público sobre Kravchenko: o ícone ocidental da Guerra Fria, o primeiro grande anticomunista.

Mas o que é muito menos conhecido é que imediatamente depois desta vitória, quando Kravchenko era saudado em todo o mundo como um herói da Guerra Fria, ele ficou extremamente preocupado com a caça às bruxas anticomunista de McCarthy e propagou avisos de que tal forma de lutar contra o stalinismo corria o risco de começar a se assemelhar ao seu oponente. Ele também se tornou mais e mais consciente das injustiças do mundo ocidental e depois de escrever uma sequência muito menos conhecida para “Eu escolho liberdade”, significativamente intitulada “Eu escolho justiça” – ninguém fala sobre este livro – Kravchenko se engajou em uma cruzada para encontrar um novo e menos explorador modo de organização da produção. Isto o levou – o que é profundamente simbólico – para a Bolívia onde, no final da década de 1950, ele colocou todo o dinheiro ganho com seu best-seller anticomunista em organizar fazendeiros pobres em novos coletivos. Arrasado pelo fracasso de seus esforços, ele se recolheu à vida privada e atirou contra si mesmo no começo dos anos 1960, suicidando-se em sua casa em NY. Seu suicídio foi provocado por seu desespero, não por algum agente da KGB, uma prova de que as denúncias de Kravchenko contra a União Soviética é um genuíno ato comunista de protesto contra injustiça. Nós precisamos de pessoas assim. Pessoas que sendo pelo inimigo vão em frente e vêem onde eles estão e onde nós estamos.

Nos bons e velhos dias – agora vem a infame conclusão, eu os alerto, é realmente suja – nos bons dias do socialismo realmente existente, uma piada era popular entre dissidentes. Uma piada usada para ilustrar a futilidade de seus protestos. Na Rússia do século XV, ocupada por mongóis – esta é a piada – um fazendeiro e sua esposa andavam por uma estrada de terra do campo, um guerreiro mongol em seu cavalo parou ao lado deles e disse ao fazendeiro que iria estuprar sua esposa, ele então pede: “Mas, como tem muita terra no chão, você deve segurar meus testículos enquanto estupro sua esposa, assim eles não se sujarão.” Depois que o mongol terminou seu trabalho e foi embora, o fazendeiro começa a rir e a pular de alegria. A esposa, surpresa, pergunta a ele: “Como você pode pular de alegria depois de eu ser brutalmente violentada?”. E o fazendeiro responde: “Mas eu o peguei! Suas bolas estão cheias de terra!”. Esta triste piada nos mostra a situação da dissidência, eles achavam que estavam fazendo sérios ataques à direção do partido, mas tudo que estavam fazendo era, bem, jogando um pouco de terra nos testículos da direção. Não estão as esquerdas de hoje numa posição similar? Nós achamos que estamos fazendo algo terrivelmente subversivo, mas estamos apenas…

Bibliografia: ZIZEK, Slavoj.  in: slavoj-zizek.blogspot.com . MONTEIRO, Fernando. São Paulo

Atualidade do pensamento libertário (Noam Chomsky)

Comunidad: Professor Chomsky, vamos começar tratando de definir o que não é anarquismo; a palavra anarquia se deriva, antes de tudo, do grego, e significa literalmente ausência de governo. Mas anarquia ou anarquismo enquanto sistema de filosofia política não significa que, por exemplo, a partir de 1o. de janeiro do próximo ano, o governo tal como agora o entendemos, deixará súbitamente de existir, de modo que não haveria polícia, código de trânsito, leis, arrecadação de impostos, correio, etc. Anarquismo é mais complicado?

Chomsky. Bom, sim para algumas dessas perguntas, não para outras. Anarquismo pode perfeitamente significar que não haverá polícias, mas não creio que signifique que não haverá código de trânsito. De fato, devo dizer, para começar, que o termo anarquismo é usado para referir-se a uma ampla gama de idéias políticas, mas eu preferiria concebê-lo como a esquerda libertária, e deste ponto de vista o anarquismo pode ser concebido como uma espécie de socialismo voluntário, ou seja: como socialismo libertário, anarco-sindicalismo ou anarco comunismo, na tradição de, digamos, Bakunin e Kropotkin e outros autores. Seu ideal era uma forma de sociedade extraordinariamente organizada, mas uma sociedade organizada sobre a base de unidades orgânicas, de comunidades orgânicas. Ao propor isso pensavam, em geral, no local de trabalho e no bairro, e destas duas unidades básicas caberia derivar por meio de acordos de natureza federal, um tipo de organização social extraordinariamente integrada, que poderia ser de alcance nacional e inclusive internacional. Estas decisões poderíam ter uma amplitude substancial, mas teriam que ser tomadas por delegados que formam parte da comunidade orgânica a que pertencem, à qual voltam e na qual, de fato, vivem.

Comunidad: De modo que não significa necessariamente uma sociedade na qual, literalmente, não haja governo, mas uma sociedade em que a orígem primária da autoridade surge, por exemplo, de baixo para cima, e não de cima para baixo. A democracia representativa*, como a que temos nos Estados Unidos e na Grã Bretanha, seria considerada como uma forma de autoridade de cima para baixo, mesmo sendo, em última instância, os votantes que decidem.

Chomsky. A democracia representativa, como a dos Estados Unidos e Grã Bretanha, seria criticada por um anarquista desta escola por duas razões: Em primeiro lugar, porque há um monopólio de poder centralizado no Estado, e em segundo lugar, isto é de importância crítica, porque a democracia representativa está limitada à esfera política e não se estende de maneira séria na esfera econômica. Os anarquistas desta tradição tem sustentado sempre que o controle democrático da vida produtiva por parte de cada um constitui o próprio centro de toda libertação humana. Tal controle é o que existe de mais significativo na prática democrática. Ou seja, enquanto indivíduos forem compelidos a vender-se a si mesmos no mercado em que se situam os assalariados, enquanto seu papel na produção for simplesmente o de instrumentos auxiliares, existirão notáveis elementos de coerção e opressão que tornam a democracia muito limitada e, inclusive, insignificante.

Comunidad. Em têrmos históricos, há algum exemplo notável ou em escala substancial de sociedades que se aproximaram do ideal anarquista?

Chomsky. Há sociedades pequenas em número, que, a meu ver, o tem feito muito bem, e há uns poucos exemplos de revoluções libertárias em grande escala que foram em grande medida anarquistas em sua estrutura. Quanto às primeiras, sociedades pequenas que se estendem sobre um longo período de tempo, em minha opinião, o exemplo mais dramático talvez sejam os kibbutz israelenses, que durante um longo período de tempo foram realmente construídos sobre a base de princípios anarquistas, ou seja, autogestão, controle direto por parte dos trabalhadores, integração na agricultura, indústrias e serviços, e participação pessoal na autogestão. Tiveram, a meu modo de ver, um êxito extraordinário, qualquer que seja a medida que se lhes aplique.

Comunidad. Mas é de se supor que estavam, e continuam estando, enquadrados sob a égide de um Estado convencional que garantisse certas estabilidades básicas.

Chomsky. Bom, nem sempre o estiveram. Na realidade sua história é muito interessante. Até 1948, desde o princípio do século, estiveram enquadrados no marco de um enclave colonial. De fato, havia uma sociedade subterrânea, em grande medida cooperativa, que não era realmente parte do sistema de mandado britânico, mas que funcionava fora dele. Até certo ponto essa sociedade sobreviveu apesar do estabelecimento do Estado, se bem que depois acabou por ser integrada a ele. Consequentemente, a meu modo de ver, tem perdido boa parte de seu caráter socialista libertário nesse processo, e em outros processos que são típicos da história dessa região, que não é preciso mencionar.

Contudo, enquanto instituições sociais libertárias em funcionamento, creio que constituem um interessante modelo, que é extraordinariamente relevante para as sociedades industriais avançadas, de um modo ímpar, que não se dá em alguns dos outros exemplos que existiram no passado. Um bom exemplo de uma revolução anarquista realmente em grande escala, de fato o melhor exemplo, é o da revolução espanhola de 1936. Na maior parte da Espanha republicana houve uma revolução anarquista muito inspiradora, que se estendeu tanto à indústria como a áreas substanciais da agricultura, desenvolvidas de um modo que do lado de fora dá a impressão de que ocorreram expontâneamente. Se bem que, na realidade, se se examinar, suas raízes, se descobre que esteve baseada em umas três gerações de experimentos, pensamento e atividades que levaram as idéias anarquistas a partes muito extensas da população em uma sociedade em grande medida pré-industrial, se bem que não totalmente pré-industrial.

Novamente, teve muito êxito, tanto em suas medidas humanas, como nas medidas econômicas de qualquer tipo. Ou seja, a produção continuou com toda eficiência; os trabalhadores dos campos e das fábricas demonstraram que eram perfeitamente capazes de gerir seus próprios assuntos sem coerções de superioridade contrariamente ao que estavam dispostos a crer grupos de socialistas, comunistas, liberais e muitos outros e, de fato, não é possível dizer o que pudesse ocorrer. Aquela revolução anarquista foi simplesmente destruída pela força, mas durante o período em que contou com vida teve, a meu juízo, muto êxito e, como disse, foi de muitas formas, um testemunho muito inspirador da capacidade dos trabalhadores pobres para organizar-se e gerir seus próprios assuntos, com muito êxito, sem coerção nem controle alheio. É verdade que cabe perguntar até que ponto é relevante a experiência espanhola para uma sociedade industrial avançada.

Comunidad. É claro que a idéia fundamental do anarquismo é a primacia do indivíduo – não necessáriamente em condições de isolamento, mas com outros indivíduos – e a satisfação de sua liberdade. Isto, em certo sentido, não se parece muito aos ideais fundacionais dos Estados Unidos da América? Por que, hoje, essa experiência norte americana se converteu em uma coisa suspeita e até perigosa, principalmente quando a expressão “liberdade” é usada pelos pensadores anarquistas e socialistas libertários como você?

Chomsky. Permita-me dizer apenas que na realidade eu não me considero um pensador anarquista. Sou um “companheiro de viagem” derivativo, digamos. Os pensadores anarquistas referem-se constantemente à experiência norteamericana e ao ideal de democracia jeffersoniano muito favoravelmente. Como se sabe, o conceito de Thomas Jefferson (1743-1826, presidente dos EE.UU. de 1801 a 1809) é o de que o melhor governo é o que não governa em absoluto, é um conceito que tem sido repetido vez após vez pelos pensadores anarquistas nos tempos modernos.

Sem dúvida, o ideal da democracia jeffersoniana, fora o fato de que se tratava de uma sociedade que se servia da escravidão, se desenvolveu em um sistema essencialmente pré-capitalista, ou seja, em uma sociedade em que não havia controle monopólico algum, que não havia nenhum centro significativo de poder privado.

Na leitura, por exemplo, da crítica do Estado de Wilhelm van Humboldt (1767-1835) em 1792, texto libertário clássico significativo no qual sem dúvida se inspirou John Stuart Mill (1806-1873), se vê que não fala em absoluto da necessidade de resistir à concentração do poder privado, mas apenas à necessidade de resistir à invasão do poder coercitivo do Estado. É nele que se encontra também a tradição norte-americana mais temporã. Mas isso porque esse era o único tipo de poder que havia então. O que quero dizer é que Humboldt supõe que os indivíduos são mais ou menos equivalentes em seu poder privado, e que o único desequilíbrio de poder real se deve ao Estado autoritário centralizado, e que a liberdade individual tem que ser defendida contra essa intrusão – do Estado ou da Igreja. Isso é o que crê que deve ser resistido.

Enquanto fala, por exemplo, da necessidade que cada um tem de controlar sua vida criativa, quando lamenta a alienação no trabalho que produz a coerção ou comenta sobre a instrução ou a direção no labor que alguém leva a cabo, dá expressão a uma ideologia anti-estatal e antiteocrática. Esses mesmos princípios são perfeitamente aplicáveis à sociedade industrial capitalista que emergiu depois. Eu me inclino a pensar que Humboldt, pela sua consistência, acabaria se tornando um socialista libertário.

Comunidad. Esses precedentes não sugerem que haja algo inerentemente pre-industrial no que se refere a aplicabilidade dos ideais libertários, ou seja, que pressupõem necessáriamente uma sociedade mais ruralizada onde a tecnologia e a produção são relativamente simples e na qual a organização econômica tende a ser de pequena escala e local?

Chomsky. Bom, permita-me separar isso em duas perguntas: Uma, o que pensadores anarquistas acreditam, e dois, o que creio eu. No que se refere a reações anarquistas, há duas linhas de pensamento. Há uma tradição anarquista – na qual, digamos, Kropotkin poderia ser tomado como representante – que em boa medida tem o caráter que você descreve. Por outro lado, há outra tradição anarquista, que acaba por encarnar no anarco-sindicalismo, que simplesmente considera os ideais anarquistas como o modo próprio de organização de uma sociedade industrial avançada altamente complexa. Essa tendência do anarquismo se funde, ou pelo menos se interrelaciona muito estreitamente, com uma variedade de marxismo de esquerda, o tipo que se encontra na tradição luxemburguista, e que mais tarde é representada por teóricos marxistas como Anton Pannekoek (1873-1960), que elaborou toda uma teoria dos conselhos obreiros na indústria. Ele mesmo foi um homem de ciência , um astrônomo, parte integrante do mundo industrial.

Qual destas duas concepções é a correta? Quer dizer, os conceitos anarquistas pertencem à fase pré-industrial da sociedade humana ou é o anarquismo o modo racional de organização para uma sociedade industrial extraordinariamente avançada? Bom, eu creio que a última é verdadeira, ou seja, a meu ver a industrialização e os avanços da tecnologia oferecem possibilidades de autogestão em grande escala que simplesmente não existiam em um período anterior e , de fato, isto é precisamente o modo racional, para uma sociedade industrial complexa e avançada, uma sociedade na qual os trabalhadores podem muito bem converter-se em senhores de seus assuntos imediatos, a saber, da direção e controle do local de trabalho, mas também podem estar em posição de tomar as decisões substantivas primordiais no que diz respeito às instituições sociais, e no que se refere à planificação regional e supraregional.

Na atualidade, as instituições não lhes permitem ter controle da informação requerida, e a formação pertinente para entender estas coisas. Muito poderia estar automatizado. Grande parte do trabalho necessário requerido para manter um nível decente de vida social pode ser relegado às máquinas, pelo menos como princípio, o que significa que os humanos podem ter a liberdade de empreender o tipo de labor criativo que poderia não ter sido possível, objetivamente, nos estados mais contemporâneos da revolução industrial.

Comunidad. Voltando à questão sobre a economia em uma sociedade anarquista, poderia esboçar mais detalhadamente a constituição política de uma sociedade anarquista, tal como você a concebe, em condições modernas? Haveria partidos políticos, por exemplo? Que formas residuais de governos sobreviverão de fato?

Chomsky. Esboçarei o que, a meu juízo, representaria um certo consenso, consenso que a meu ver é essencialmente correto. Começando por modos de organização e controle imediatos, a saber, a organização e o controle do lugar de trabalho e da comunidade, cabe imaginar uma rede de conselhos de trabalhadores, e a um nível mais alto, representação que inclua várias fábricas, ou vários ramos de indústrias, ou de ofícios vários, até chegar a assembléias gerais de conselhos de trabalhadores, que podem ser de caráter regional e nacional e internacional. Deste outro ponto de vista cabe projetar um sistema de autogoverno baseado em assembléias locais, também neste caso federados regionalmente para tratar questões regionais, abarcando ofícios, indústrias, etc., portanto a nível de nação ou a um nível supranacional, através de uma federação, etc.

Pois bem, De que modo exato se desenvolveriam estas organizações e como se relacionariam entre si e a questão de serem ou não necessários os dois tipos, bom, estas são coisas que os teóricos anarquistas tem debatido muito, existem muitas propostas, e não me sinto capaz de tomar posição. São questões que terão de ser resolvidas.

Comunidad. Mas, não haveria, por exemplo, eleições nacionais e partidos políticos organizados de costa a costa, por exemplo? Porque se houvesse é de se supor que criariam uma espécie de autoridade central que seria contrária à idéia de anarquismo.

Chomsky. Não, a idéia do anarquismo é que a delegação de autoridade tem que ser a menor possível e que os participantes em alguns dos níveis de autogoverno deveriam ser diretamente responsáveis ante a comunidade orgânica na qual vivem. De fato, o ideal seria que a participação em um desses níveis de autogoverno fosse temporal, e mesmo durante o período em que ocorressem deveriam ser apenas parcial; ou seja, os membros de um conselho obreiro que por algum tempo estejam encarregados de tomar as decisões que outros não tem tempo de fazer, deverão também continuar executando seu trabalho em seu local de trabalho ou na comunidade do bairro ao qual pertencem.

No que se refere a partidos políticos: me inclino a pensar que uma sociedade anarquista não impediria a formação de partidos. De fato o anarquismo sempre se baseou na idéia de que todo sistema de normas impostas sobre a vida social consumirá e subestimará muitíssimo sua energia e vitalidade, e de que se pode desenvolver outro tipo de novas possibilidades de organizações voluntárias a esse nível mais alto da cultura material e intelectual. Mas creio que é justo dizer que na medida em que se sentisse que os partidos políticos são necessários, a organização anarquista da sociedade haverá falhado. Ou seja, deverá dar-se o caso, a meu ver, que onde haja participação direta na autogestão dos assuntos econômicos e sociais, as facções, os conflitos, as diferenças de interesse e de idéias e opiniões (que deveriam ser bem vindas e cultivadas) serão expressas em cada um de seus níveis. Não vejo como teriam que se dividir em dois, três ou mais partidos políticos. A meu ver, a complexidade do interesse humano e da vida humana não se divide dessa maneira. Os partidos representam basicamente interesses de classe, e as classes haverias sido eliminadas ou superadas em uma sociedade desse tipo.

Comunidad. Uma última pergunta sobre a organização política: Não há um perigo neste tipo de escalonamento de assembléias e estruturas quase-governamentais, sem eleições, de que um corpo central, ou o corpo que está em algum sentido no cume desta pirâmide, acabe por manter-se muito separado da base, e como terá que ter alguns poderes se se tratar de assuntos internacionais, por exemplo, e possa inclusive ter que possuir controle sobre as forças armadas e coisas desse tipo, não haveria o risco de responder menos democráticamente ao regime existente?

Chomsky. Uma característica muito importante para toda a sociedade libertária é impedir uma evolução nessa direção, que é uma evolução possível. As instituições teriam que ser desenhadas para impedir esse tipo de evolução, o que julgo ser perfeitamente possível. Eu estou convencido de que a participação no governo é uma tarefa de dedicação plena. Isto pode ser assim em uma sociedade irracional, onde surge todo tipo de problemas em função da natureza irracional das instituições. Mas em uma sociedade industrial avançada que funcione propriamente organizada, seguindo diretrizes libertárias, creio que a execução das decisões tomadas pelos corpos representativos não é uma tarefa de plena dedicação, mas uma tarefa em que devem se alternar os membros da comunidade e que, ademais, deve ser levada a cabo por indivíduos que em todo momento continuem participando em sua própria atividade direta (em sua ocupação ordinária).

É possível que o governo seja em si mesmo uma função paralela ao sistema produtivo. Se isto resulta ser assim, a meu ver, é uma questão empírica que tem que ser determinada, que não pode ser projetada a partir de elocubrações mentais-, mas se resulta ser assim, a meu modo de ver a proposta mais natural é que o governo seja organizado industrialmente, simplesmente como um dos ramos da indústria, com seus conselhos de trabalhadores, seu próprio autogoverno e sua própria participação em assembléias mais amplas.

Devo dizer que nos conselhos de trabalhadores que tem surgido expontaneamente aqui e ali como, por exemplo, na revolução húngara em 1956, isso foi mais ou menos o que sucedeu. Havia, pelo que me recordo, um conselho obreiro de empregados do Estado que estavam organizados simplesmente como outro ramo da indústria. Isso é perfeitamente possível, e deveria ou poderia constituir uma barreira contra a criação do tipo de burocracia coercitiva remota que os anarquistas tanto temem.

Comunidad. Suponhamos que haveria a necessidade de autodefesa, a um nível sumamente sofisticado, não vejo pela sua descrição como conseguir que esse sistema de conselhos representativos a vários níveis, de baixo para cima, não dedicados exclusivamente a isso, tivesse controle efetivo de uma organização tão poderosa e tão necessariamente sofisticada em sua técnica como, por exemplo, o Pentágono.

Chomsky. Bom, comecemos por aclarar a terminologia. Você se refere ao Pentágono, como se funcionasse como uma organização de defesa. Em 1947, quando foi promugada a lei de Defesa Nacional, no antigo Departamento da Guerra, o departamento norteamericano encarregado da guerra, que até então foi denominado honestamente: Departamento da Guerra, adota o nome de Departamento de Defesa. Até então eu era estudante e não me considerava muito sofisticado, mas sabia, como sabia todo mundo, que a mudança significava que qualquer que fosse a medida que os militares norteamericanos efetuaram na defesa no passado – e em parte havia sido assim – terminara; a denominação Departamento de Defesa significava que passava a ser um departamento de agressão e nada mais.

Comunidad. Seguindo o princípio de não crer nunca naquilo que é negado oficialmente.

Chomsky. Exato. Orwell captou a essência da natureza do Estado moderno. O Pentágono não é em nenhum sentido um departamento de defesa. Jamais defendeu os Estados Unidos de nada; serve apenas para levar a cabo agressões e, a meu ver, o povo norte-americano estaria muito melhor sem o Pentágono. Certamente não o necessita para a defesa. Sua intervenção nos assuntos internacionais não tem sido nunca positiva, nunca é uma palavra forte, mas creio que seria difícil encontrar um caso, certamente sua postura mais característica não tem sido a de prestar apoio à liberdade ou defender o povo e outras coisas deste tipo. Esse não é o papel da massiva organização militar controlado pelo Departamento de Defesa, mas que suas tarefas são duas, e as duas são completamente anti-sociais.

A primeira é preservar um sistema internacional em que possa florescer o que se pode denominar interesses norte-americanos, que essencialmente quer dizer interesses econômicos. E a segunda é uma tarefa econômica interna. Quero dizer que o Pentágono tem sido o mecanismo keynesiano primário através do qual o governo intervém para manter aquilo que se denomina, ridiculamente, a saúde da economia, numa base de economia de escassez.

Ora, essas funções servem ambas a certos interesses de fato, interesses dominantes, interesses da classe dominante da sociedade norte-americana. Mas não creio que sirvam ao interesse público em nenhum sentido e, a meu ver, esse sistema de produção de desperdício e destruição seria essencialmente desmantelado em uma sociedade libertária. Mas não se deve falar disto demasiado e superficialmente. Se é possível imaginar, digamos, uma revolução social nos Estados Unidos, muito difícil de ocorrer, a meu modo de ver, mas se chega a ter lugar, é difícil imaginar que pudesse existir um inimigo exterior plausível capaz de ameaçar a revolução social, não seríamos atacados por México ou por Cuba, digamos. Uma revolução norte-americana não requereria, a meu modo de ver, defesa contra a agressão. Por outro lado, se tivesse lugar uma revolução social libertária na Europa Ocidental, por exemplo, creio que o problema de defesa seria muito crítico.

Comunidad. A noção de que não deve haver autodefesa alguma não se ajusta à proposta anarquista, uma vez que os experimentos anarquistas que tiveram lugar na história demonstram que foram destruídos de fora para dentro.

Chomsky. Ah! mas creio que não é possível dar uma resposta geral a estas questões, mas que tem que ser contestadas especificamente, em relação com as condições objetivas e históricas específicas.

É que justamente para mim é um pouco difícil seguir sua descrição de controle democrático apropriado para este tipo de organização, já que para mim é difícil conceber generais controlando a si mesmos de uma maneira que pareça aceitável.

Por isso quero manifestar a complexidade da questão. Depende do país e da sociedade à qual nos referimos. Nos Estados Unidos se coloca um tipo de problema. Se tivesse lugar uma revolução social libertária na Europa, creio que o problema que você coloca seja muito sério, já que haveria um sério problema de defesa. Quer dizer, eu assumiria que se se conseguisse um certo nível de socialismo libertário na Europa Ocidental, haveria uma ameaça militar tanto por parte da União Soviética como dos Estados Unidos e o problema seria como combatê-la. Este foi o problema com que a revolução espanhola teve que se confrontar. Ouve intervenção militar direta por parte dos fascistas, por parte dos comunistas e por parte das democracias liberais, mais discretamente, como foi o caso da Inglaterra, e o problema de como é possível defender-se de um rival neste nível é um problema muito sério.

Sem dúvida, creio que temos que levar em consideração se exércitos regulares centralizados com armamentos tecnologicamente avançados constituem o modo mais efetivo de fazer isso, o que está longe de ser óbvio. Por exemplo, eu não creio que um exército centralizado da Europa Ocidental possa repelir por si mesmo um ataque russo ou norte-americano que tenha por objeto impedir o socialismo libertário, eu, francamente, esperaria um tipo de ataque a outro nível, talvez não militar, mas pelo menos econômico.

Comunidad. Mas, por outro lado tampouco uma multidão de camponeses armados de enxadas e foices…

Chomsky. Não estamos falando de camponeses, estamos falando de uma sociedade industrial urbana, muito sofisticada. E a meu modo de ver o melhor método de defesa seria a simpatia política que lograsse inspirar na classe trabalhadora dos países que participassem do ataque. Uma vez mais, não quero falar demasiado e superficialmente. Se as coisas chegarem a ponto de serem necessários tanques e exércitos, ou seja, a força bruta, creio que podemos estar bem seguros de que isso contribuiria para o possível fracasso ou ao menos para o declínio da força revolucionária, precisamente pelas razões que mencionamos anteriormente. Ou seja, creio que é extremamente difícil imaginar como poderia funcionar um exército centralizado efetivo sem tanques, aviões, armas estratégicas, etc. Se é isso que falta para estabelecer e manter estruturas revolucionárias, creio que é muito possível que elas nunca serão estabelecidas nem mantidas.

Comunidad. Se a defesa básica é a simpatia política, ou a simpatia pela organização política e econômica, talvez pudéssemos considerar isso mais detalhadamente.

Em um de seus ensaios está escrito: “Em uma sociedade decente, todo mundo teria a oportunidade de encontrar trabalho interessante, e cada pessoa contaria com a oportunidade mais plena possível para seu talento.” Diante disso vem a pergunta: “E se alguém, para se satisfazer plenamente, exigisse algo mais, como recompensas externas em forma de riqueza e poder? E se alguém retrucasse que apenas aplicar seu talento ou dispor de um trabalho interessante e socialmente útil não é recompensa suficiente”. Creio que este tipo de arrazoamento, certamente, é uma das coisas que atrai muita gente. Todavia falta explicar, a meu modo de ver, por que esse tipo de trabalho que consideraríamos interessante, atrativo e plenamente satisfatório viria a coincidir com o tipo de trabalho necessário que tem que ser levado a cabo, tudo isso sem desprezar o nível de vida a que a gente está acostumado e com aquele que teremos.

Chomsky. É verdade que há uma certa quantidade de trabalho que tem que ser levado a cabo.

Até que ponto esse trabalho tem que ser chato é uma questão pendente. Recordemos que a ciência, a tecnologia e os intelectuais não tem se dedicado como deveriam em examinar essa questão ou a superar o caráter oneroso e autodestrutivo do trabalho necessário à sociedade. Isto se deve a que sempre se tem assumido que há uma quantia substancial de escravos assalariados que o farão simplesmente porque do contrário morreriam de fome. Sem embargo, se se voltar a inteligência humana sobre a questão do que fazer para que o trabalho necessário à sociedade seja em si mesmo significativo, não sabemos qual seria a resposta. Eu me inclino a pensar que uma boa parte dele pode ser efetuado de maneira completamente tolerável. Inclusive, é um erro crer que o trabalho físico é necessariamente uma coisa desagradável. Muita gente, e entre elas me incluo, o faz para relaxar-se. Por exemplo, não faz muito tempo pus na cabeça plantar trinta e quatro árvores no quintal atrás de minha casa, o que quer dizer que tive que fazer trinta e quatro buracos na terra. Como pode supor, para mim, devido ao tipo de trabalho que dedico a maior parte do meu tempo, esse é um trabalho bastante pesado, mas tenho que reconhecer que o fiz com grande satisfação. Não teria tido satisfação se houvesse que me submeter a normas de trabalho, se estivesse subordinado a um supervisor, se me houvessem ordenado fazê-lo em um determinado tempo, etc. Por outro lado, se é uma tarefa efetuada apenas por puro interesse, ótimo, que se faça. E isso sem tecnologia alguma: sem ter que pensar em absoluto em como planejar o trabalho, etc., etc.

Comunidad. Sinto ter que dizer-lhe que pode haver o perigo de que este ponto de vista seja encarado como uma fantasmagórica romantização, concebida apenas por uma pequena elite de pessoas como professores, talvez jornalistas, etc. que casualmente se encontrem em uma privilegiadíssima situação onde ganham dinheiro fazendo o que em todo caso gostam de fazer.

Chomsky. A isso respondo com um enorme “se”. Como disse antes, primeiro há que se perguntar onde o trabalho necessário à sociedade, ou seja, o trabalho requerido para manter o nível de vida que desejamos, tem que ser necessariamente chato e indesejável. Creio que a resposta é que, até certo ponto, temos que assumir que uma certa quantidade de trabalho desagradável e chato terá que ser efetuado, mas em muito menor proporção do que hoje. Nesse caso a resposta é muito simples. Esse trabalho tem que ser distribuído eqüitativamente entre as pessoas que sejam capazes de fazê-lo.

Comunidad. E todo mundo passa um certo número de meses por ano trabalhando na cadeia de produção de uma fábrica de automóveis e um certo número de meses recolhendo grãos e…

Chomsky. Logo, estas tarefas não são as tarefas nas quais a gente encontra oportunidades de auto realização. Eu não estou disposto a crer nisto literalmente. Quando vejo pessoas trabalhando, digamos, os artesãos e os artificies, por exemplo, os mecânicos: creio que se descobre com freqüência uma boa dose de orgulho na obra realizada. Creio que esse tipo de orgulho no trabalho bem feito, no trabalho complicado bem feito, porque leva-lo a cabo requer inteligência e raciocínio, especialmente quando se participa também na gerência da empresa, na determinação da maneira de levar a cabo o trabalho, de seu fim, do propósito para que tem de servir, do destino que se lhe dará, etc. Creio, repito, que tudo isso pode constituir uma atividade que produza satisfação e que leve em si mesmo sua recompensa, atividade que de fato requer perícia, o tipo de perícia que a gente tem satisfação em colocar em prática. Sem dúvida, agora, estou no terreno das hipóteses. Suponhamos que em determinado momento haja um resíduo de trabalho, qualquer que seja, que realmente ninguém queira fazer, muito bem, então eu diria que esse resíduo de trabalho tem que ser distribuído eqüitativamente, e fora disso todo mundo será totalmente livre para exercer seu talento como se lhe apeteça.

Comunidad. Finalmente, professor Chomsky, quais seriam as possibilidades de que cheguem a existir sociedades desse tipo nos países industriais mais importantes do mundo ocidental no próximo quarto de século?

Chomsky. Não creio que tenho sabedoria ou informação suficiente para fazer predições, contudo, creio que predições sobre questões tão mal entendidas provavelmente tendem a refletir mais a personalidade que o juízo. Mas creio que podemos, pelo menos, afirmar que existem óbvias tendências no capitalismo industrial no sentido da concentração do poder em impérios econômicos restringidos no Estado, que se está convertendo dia a dia em um Estado totalitário. Durante muito tempo essas tendências tem persistido, e não vejo nada que efetivamente as detenham. Creio que essas tendências continuarão, pois elas fazem parte do presente estancamento e declínio das instituições capitalistas.

A meu modo de ver a tendência ao totalitarismo estatal e à concentração econômica, que, naturalmente, estão vinculadas levará continuamente até a repulsão, a esforços por liberar-se pessoalmente e a esforços organizacionais pela liberdade social. E isso tomará as mais diversas formas. Em toda a Europa, de uma forma ou de outra, se está pedindo o que as vezes se denomina participação dos trabalhadores e as vezes até o controle total por parte dos trabalhadores. É verdade que a maioria desses esforços é mínima e creio que podem ser enganosos, de fato, podem até prejudicar os esforços da classe trabalhadora por libertar-se a si própria. Mas em parte responde a uma clara intuição e entendimento de que a coerção e a opressão, tanto as originárias do poder econômico privado como as originárias da burocracia do Estado, estão longe de ser uma característica necessária à vida humana. E a medida que continuam aumentando essas concentrações de poder e autoridade, veremos que aumentará também a aversão a essa coisas e os esforços por organizar-se e derrubá-las. Cedo ou tarde esses esforços serão coroados de êxito, espero.

Bibliografia: CHOMSKY, Noam. Revista Comunidad. Estocolmo.

Carta ao Forum Mundial Social (José Saramago)

Começarei por vos contar em brevíssimas palavras um facto notável da vida camponesa ocorrido numa aldeia dos arredores de Florença há mais de quatrocentos anos. Permito-me pedir toda a vossa atenção para este importante acontecimento histórico porque, ao contrário do que é corrente, a lição moral extraível do episódio não terá de esperar o fim do relato, saltar-vos-á ao rosto não tarda.

Estavam os habitantes nas suas casas ou a trabalhar nos cultivos, entregue cada um aos seus afazeres e cuidados, quando de súbito se ouviu soar o sino da igreja. Naqueles piedosos tempos (estamos a falar de algo sucedido no século XVI), os sinos tocavam várias vezes ao longo do dia, e por esse lado não deveria haver motivo de estranheza, porém aquele sino dobrava melancolicamente a finados, e isso, sim, era surpreendente, uma vez que não constava que alguém da aldeia se encontrasse em vias de passamento. Saíram portanto as mulheres à rua, juntaram-se as crianças, deixaram os homens as lavouras e os mesteres, e em pouco tempo estavam todos reunidos no adro da igreja, à espera de que lhes dissessem a quem deveriam chorar. O sino ainda tocou por alguns minutos mais, finalmente calou-se. Instantes depois a porta abria-se e um camponês aparecia no limiar.

Ora, não sendo este o homem encarregado de tocar habitualmente o sino, compreende-se que os vizinhos lhe tenham perguntado onde se encontrava o sineiro e quem era o morto. “O sineiro não está aqui, eu é que toquei o sino”, foi a resposta do camponês. “Mas então não morreu ninguém?”, tornaram os vizinhos, e o camponês respondeu: “Ninguém que tivesse nome e figura de gente, toquei a finados pela Justiça, porque a Justiça está morta.”

Que acontecera? Acontecera que o ganancioso senhor do lugar (algum conde ou marquês sem escrúpulos) andava desde há tempos a mudar de sítio os marcos das extremas das suas terras, metendo-os para dentro da pequena parcela do camponês, mais e mais reduzida a cada avançada. O lesado tinha começado por protestar e reclamar, depois implorou compaixão, e finalmente resolveu queixar-se às autoridades e acolher-se à protecção da justiça. Tudo sem resultado, a espoliação continuou. Então, desesperado, decidiu anunciar urbi et orbi (uma aldeia tem o exacto tamanho do mundo para quem sempre nela viveu) a morte da Justiça.

Talvez pensasse que o seu gesto de exaltada indignação lograria comover e pôr a tocar todos os sinos do universo, sem diferença de raças, credos e costumes, que todos eles, sem excepção, o acompanhariam no dobre a finados pela morte da Justiça, e não se calariam até que ela fosse ressuscitada. Um clamor tal, voando de casa em casa, de aldeia em aldeia, de cidade em cidade, saltando por cima das fronteiras, lançando pontes sonoras sobre os rios e os mares, por força haveria de acordar o mundo adormecido… Não sei o que sucedeu depois, não sei se o braço popular foi ajudar o camponês a repor as extremas nos seus sítios, ou se os vizinhos, uma vez que a Justiça havia sido declarada defunta, regressaram resignados, de cabeça baixa e alma sucumbida, à triste vida de todos os dias. É bem certo que a História nunca nos conta tudo…

Suponho ter sido esta a única vez que, em qualquer parte do mundo, um sino, uma campânula de bronze inerte, depois de tanto haver dobrado pela morte de seres humanos, chorou a morte da Justiça. Nunca mais tornou a ouvir-se aquele fúnebre dobre da aldeia de Florença, mas a Justiça continuou e continua a morrer todos os dias. Agora mesmo, neste instante em que vos falo, longe ou aqui ao lado, à porta da nossa casa, alguém a está matando. De cada vez que morre, é como se afinal nunca tivesse existido para aqueles que nela tinham confiado, para aqueles que dela esperavam o que da Justiça todos temos o direito de esperar: justiça, simplesmente justiça. Não a que se envolve em túnicas de teatro e nos confunde com flores de vã retórica judicialista, não a que permitiu que lhe vendassem os olhos e viciassem os pesos da balança, não a da espada que sempre corta mais para um lado que para o outro, mas uma justiça pedestre, uma justiça companheira quotidiana dos homens, uma justiça para quem o justo seria o mais exacto e rigoroso sinónimo do ético, uma justiça que chegasse a ser tão indispensável à felicidade do espírito como indispensável à vida é o alimento do corpo. Uma justiça exercida pelos tribunais, sem dúvida, sempre que a isso os determinasse a lei, mas também, e sobretudo, uma justiça que fosse a emanação espontânea da própria sociedade em acção, uma justiça em que se manifestasse, como um iniludível imperativo moral, o respeito pelo direito a ser que a cada ser humano assiste.

Mas os sinos, felizmente, não tocavam apenas para planger aqueles que morriam. Tocavam também para assinalar as horas do dia e da noite, para chamar à festa ou à devoção dos crentes, e houve um tempo, não tão distante assim, em que o seu toque a rebate era o que convocava o povo para acudir às catástrofes, às cheias e aos incêndios, aos desastres, a qualquer perigo que ameaçasse a comunidade. Hoje, o papel social dos sinos encontra-se limitado ao cumprimento das obrigações rituais e o gesto iluminado do camponês de Florença seria visto como obra desatinada de um louco ou, pior ainda, como simples caso de polícia.

Outros e diferentes são os sinos que hoje defendem e afirmam a possibilidade, enfim, da implantação no mundo daquela justiça companheira dos homens, daquela justiça que é condição da felicidade do espírito e até, por mais surpreendente que possa parecer-nos, condição do próprio alimento do corpo. Houvesse essa justiça, e nem um só ser humano mais morreria de fome ou de tantas doenças que são curáveis para uns, mas não para outros. Houvesse essa justiça, e a existência não seria, para mais de metade da humanidade, a condenação terrível que objectivamente tem sido. Esses sinos novos cuja voz se vem espalhando, cada vez mais forte, por todo o mundo são os múltiplos movimentos de resistência e acção social que pugnam pelo estabelecimento de uma nova justiça distributiva e comutativa que todos os seres humanos possam chegar a reconhecer como intrinsecamente sua, uma justiça protectora da liberdade e do direito, não de nenhuma das suas negações.

Tenho dito que para essa justiça dispomos já de um código de aplicação prática ao alcance de qualquer compreensão, e que esse código se encontra consignado desde há cinquenta anos na Declaração Universal dos Direitos Humanos, aqueles trinta direitos básicos e essenciais de que hoje só vagamente se fala, quando não sistematicamente se silencia, mais desprezados e conspurcados nestes dias do que o foram, há quatrocentos anos, a propriedade e a liberdade do camponês de Florença. E também tenho dito que a Declaração Universal dos Direitos Humanos, tal qual se encontra redigida, e sem necessidade de lhe alterar sequer uma vírgula, poderia substituir com vantagem, no que respeita a rectidão de princípios e clareza de objectivos, os programas de todos os partidos políticos do orbe, nomeadamente os da denominada esquerda, anquilosados em fórmulas caducas, alheios ou impotentes para enfrentar as realidades brutais do mundo actual, fechando os olhos às já evidentes e temíveis ameaças que o futuro está a preparar contra aquela dignidade racional e sensível que imaginávamos ser a suprema aspiração dos seres humanos.

Acrescentarei que as mesmas razões que me levam a referir-me nestes termos aos partidos políticos em geral, as aplico por igual aos sindicatos locais, e, em consequência, ao movimento sindical internacional no seu conjunto. De um modo consciente ou inconsciente, o dócil e burocratizado sindicalismo que hoje nos resta é, em grande parte, responsável pelo adormecimento social decorrente do processo de globalização económica em curso. Não me alegra dizê-lo, mas não poderia calá-lo. E, ainda, se me autorizam a acrescentar algo da minha lavra particular às fábulas de La Fontaine, então direi que, se não interviermos a tempo, isto é, já, o rato dos direitos humanos acabará por ser implacavelmente devorado pelo gato da globalização económica.

E a democracia, esse milenário invento de uns atenienses ingénuos para quem ela significaria, nas circunstâncias sociais e políticas específicas do tempo, e segundo a expressão consagrada, um governo do povo, pelo povo e para o povo? Ouço muitas vezes argumentar a pessoas sinceras, de boa fé comprovada, e a outras que essa aparência de benignidade têm interesse em simular, que, sendo embora uma evidência indesmentível o estado de catástrofe em que se encontra a maior parte do planeta, será precisamente no quadro de um sistema democrático geral que mais probabilidades teremos de chegar à consecução plena ou ao menos satisfatória dos direitos humanos. Nada mais certo, sob condição de que fosse efectivamente democrático o sistema de governo e de gestão da sociedade a que actualmente vimos chamando democracia. E não o é. É verdade que podemos votar, é verdade que podemos, por delegação da partícula de soberania que se nos reconhece como cidadãos eleitores e normalmente por via partidária, escolher os nossos representantes no parlamento, é verdade, enfim, que da relevância numérica de tais representações e das combinações políticas que a necessidade de uma maioria vier a impor sempre resultará um governo.

Tudo isto é verdade, mas é igualmente verdade que a possibilidade de acção democrática começa e acaba aí. O eleitor poderá tirar do poder um governo que não lhe agrade e pôr outro no seu lugar, mas o seu voto não teve, não tem, nem nunca terá qualquer efeito visível sobre a única e real força que governa o mundo, e portanto o seu país e a sua pessoa: refiro-me, obviamente, ao poder económico, em particular à parte dele, sempre em aumento, gerida pelas empresas multinacionais de acordo com estratégias de domínio que nada têm que ver com aquele bem comum a que, por definição, a democracia aspira. Todos sabemos que é assim, e contudo, por uma espécie de automatismo verbal e mental que não nos deixa ver a nudez crua dos factos, continuamos a falar de democracia como se se tratasse de algo vivo e actuante, quando dela pouco mais nos resta que um conjunto de formas ritualizadas, os inócuos passes e os gestos de uma espécie de missa laica.

E não nos apercebemos, como se para isso não bastasse ter olhos, de que os nossos governos, esses que para o bem ou para o mal elegemos e de que somos portanto os primeiros responsáveis, se vão tornando cada vez mais em meros “comissários políticos” do poder económico, com a objectiva missão de produzirem as leis que a esse poder convierem, para depois, envolvidas no açúcares da publicidade oficial e particular interessada, serem introduzidas no mercado social sem suscitar demasiados protestos, salvo certas conhecidas minorias eternamente descontentes…

Que fazer? Da literatura à ecologia, da fuga das galáxias ao efeito de estufa, do tratamento do lixo às congestões do tráfego, tudo se discute neste nosso mundo. Mas o sistema democrático, como se de um dado definitivamente adquirido se tratasse, intocável por natureza até à consumação dos séculos, esse não se discute. Ora, se não estou em erro, se não sou incapaz de somar dois e dois, então, entre tantas outras discussões necessárias ou indispensáveis, é urgente, antes que se nos torne demasiado tarde, promover um debate mundial sobre a democracia e as causas da sua decadência, sobre a intervenção dos cidadãos na vida política e social, sobre as relações entre os Estados e o poder económico e financeiro mundial, sobre aquilo que afirma e aquilo que nega a democracia, sobre o direito à felicidade e a uma existência digna, sobre as misérias e as esperanças da humanidade, ou, falando com menos retórica, dos simples seres humanos que a compõem, um por um e todos juntos. Não há pior engano do que o daquele que a si mesmo se engana. E assim é que estamos vivendo.

Não tenho mais que dizer. Ou sim, apenas uma palavra para pedir um instante de silêncio. O camponês de Florença acaba de subir uma vez mais à torre da igreja, o sino vai tocar. Ouçamo-lo, por favor.

Occupation 101: As vozes da maioria silenciada (Abdallah e Sufiah Omeish)

Anarquismo, Marxismo e esperanças futuras (Noam Chomsky)

Publicada em 1996, na edição nº 2 da revista Red & Black Revolution, gira em torno da visão do pensador sobre a ideologia dominante e suas alternativas. O pensador respondeu as perguntas de Kevin Doyle por escrito.

 

RBR: Em primeiro lugar, Noam, por muito tempo você tem defendido a ideologia anarquista. Muitas pessoas estão familiarizadas com a introdução que você escreveu em 1970 para o “Anarchism” de Daniel Guerin. Porém, mais recentemente, como no filme “Manufacturing Consent”, você aproveitou a oportunidade para novamente frisar o potencial do anarquismo e da ideologia anarquista. O que te atrai no anarquismo?

CHOMSKY: Eu fui levado ao anarquismo como adolescente, assim que passei a ver o mundo além de um ângulo bem fechado, e desde então, não tenho visto motivos para repensar essa distante atitude. Considero o anarquismo singularmente válido para procurar e identificar estruturas de autoridade, hierarquia e dominação, em qualquer aspecto da vida, e para desafiá-las. Ao menos que haja uma justificativa, são ilegítimas e deveriam ser desmanteladas, para aumentar o nível de liberdade humana. Isso inclui poder político, posse e administração, relações entre homens e mulheres, pais e filhos, a nossa responsabilidade no destino das futuras gerações (o imperativo moral básico atrás de qualquer movimento social, a meu ver), e por aí vai. Naturalmente, isso significa desafiar às gigantes instituições de coerção e controle: o estado, às irresponsáveis tiranias privadas que controlam a maior parte da economia doméstica e internacional, e tudo mais. Mas não apenas essas. É isso o que eu sempre entendi ser a essência do anarquismo: a convicção de que a ‘obrigação de se explicar’ é da autoridade, e ela deveria ser desmontada caso a obrigação não seja cumprida. Se eu estou dando um passeio com meus netos e eles se atiram numa rua cheia de carros, usarei não apenas autoridade mas também coerção física para impedí-los. O ato poderia ser contestado, mas acho que receberia isso com prazer. E há outros casos; a vida é um assunto complicado, nós entendemos muito pouco sobre as pessoas e a sociedade, e veredictos majestosos são, geralmente, mais uma fonte de dano do que de benefício. Mas o ponto de vista tem lógica, creio eu, e pode nos conduzir perfeitamente por um bom caminho. Além dessas generalidades, nós também passamos a olhar para situações que são justamente aonde surgem as questões de interesse e preocupação humanas.

 

RBR: É correto dizer que suas idéias e críticas são hoje mais amplamente conhecidas do que antes. Poderia também ser dito que suas opiniões são amplamente respeitadas. Como você acha que seu apoio ao anarquismo é recebido dentro desse contexto? Particularmente, estou interessado na resposta que você recebe das pessoas que estão se interessando por política pela primeira vez e que talvez tenham cruzado com suas opiniões. Pessoas como essas se surpreendem com seu apoio ao anarquismo? Elas se interessam?

CHOMSKY: A intelectualidade em geral, como você sabe, associa anarquismo com caos, violência, bombas, ruptura, e por aí vai. Então as pessoas são frequentemente surpreendidas quando me vêem falar positivamente do anarquismo, quando me identifico com as principais idéias. Mas minha impressão é que entre o público em geral, as idéias básicas parecem razoáveis quando as nuvens se dissipam. Claro que quando nos viramos para questões específicas – digamos, a natureza das famílias, ou como uma economia poderia funcionar numa sociedade que é mais livre e justa – dúvidas e polêmicas aparecem. Mas é assim que deve ser. A física não pode realmente explicar como a água flui da torneira para sua pia. Quando nós encaramos problemas mais vastamente complexos, de valor humano, o consenso é muito pequeno. Há muito espaço para discórdia e a especulação, tanto mental quanto empírica das possibilidades, para nos ajudar a apreender mais.

 

RBR: Talvez, mais que nenhuma outra coisa, o anarquismo tenha sido vítima da deturpação. Anarquismo pode significar coisas diferentes para as pessoas. Você precisa explicar, com frequência, o que é que você entende por anarquismo? A deturpação que o anarquismo sofre te incomoda?

CHOMSKY: Toda deturpação é uma moléstia. Muito desse fenômeno tem sua origem em estruturas de poder que têm interesse em evitar a compreensão, por motivos bastante óbvios. Vale a pena recordar “Principles of Government” de David Hume. Ele manifestou surpresa com o fato das pessoas sempre terem se submetido às regras ‘deles’. Conclui que “a força está sempre do lado dos governados, os governadores não têm nada para se sustentar a não ser a opinião. Então, na opinião apenas, é que esse governo está fundamentado; e essa regra se estende aos governos mais despóticos e militarizados, tão bem quanto aos mais livres e populares.” Hume era muito perspicaz e, por acaso, dificilmente um libertário, segundo os padrões da época. Ele com certeza subestimou a eficácia da ‘força’. Mas sua observação me parece basicamente correta e, particularmente, essencial para as sociedades mais livres, onde a arte de controlar a opinião é refinadíssima. Deturpação e outras formas de confundir são acessórios naturais. Então, a deturpação me incomoda? Claro, mas do mesmo modo que um clima pútrido. Ela irá existir enquanto as concentrações de poder continuarem produzindo uma espécie de classe supervisora para defendê-las. Já que elas não costumam ser muito brilhantes – ou são brilhantes apenas o suficiente para saberem que é melhor evitar a arena do fato e do argumento – se apoiam na deturpação, satanização, e outros dispositivos à mão de quem sabe que está protegido pelos diversos meios à serviço do mais forte. Nós deveríamos entender como tudo isso ocorre, e desatar da melhor maneira possível. Isso é parte do projeto de libertação – de nós mesmos e dos outros, ou mais razoavelmente, de pessoas trabalhando em conjunto para alcançar esse objetivo. Parece simplório e é. Mas apesar disso, quando o absurdo e a postura subserviente predominam, eu tenho que encontrar muitos pontos de vista sobre a vida humana e a sociedade, que não são simplórios.

 

RBR: E nos círculos de esquerda mais bem definidos(onde espera-se encontrar mais familiaridade com o que o anarquismo atualmente representa)? Você encontra alguma surpresa devido às suas opiniões e seu apoio ao anarquismo?

CHOMSKY: Se entendi o que quer dizer ‘círculos de esquerda mais bem definidos’, neles não há muita surpresa sobre minhas opiniões em relação ao anarquismo, pois muito pouco se conhece sobre minhas opiniões sobre qualquer coisa. Esses não são os círculos com que eu lido. Você raramente encontrará uma referência à qualquer coisa que eu diga ou escreva. Claro que isso não é inteiramente verdade, assim, nos EUA (mas raramente no Reino Unido ou qualquer outro lugar), em alguns dos setores mais críticos e independentes, que poderiam ser chamados de ‘círculos de esquerda definidos’, você pode encontrar alguma familiaridade com o que eu faço; e eu tenho amigos e associações espalhadas aqui e ali. Mas dê uma olhada nos livros e jornais, e você verá o que quero dizer. Eu não espero que o que eu escreva e diga seja melhor recebido nesses círculos do que nos clubes de faculdades ou nas redações de jornais – de novo, com algumas exceções. A questão é apenas secundária, tanto que fica difícil responder.

 

RBR: Muitas pessoas têm notado que você usa o termo ‘socialismo libertário’ da mesma maneira que você usa a palavra ‘anarquia’. Você vê esses termos como sendo basicamente similares? O anarquismo é um tipo de socialismo pra você? A comparação tem sido feita no sentido de ‘anarquismo é equivalente à socialismo com liberdade’. Você concordaria com esse enunciado básico?

CHOMSKY: O prefácio para o livro de Guerin que você mencionou começa com uma citação de um simpatizante do anarquismo de um século atrás, que diz que ‘o anarquismo tem uma forte defesa’ e ‘aguenta qualquer coisa’. Um grande fator disso tem sido o que tradicionalmente vem sendo denominado como ‘socialismo libertário’. Tentei explicar no prefácio e aonde quer que estive, o que quis dizer com aquilo, enfatizando que dificilmente seria algo novo; me refiro às idéias dos líderes anarquistas que citei, e que, de modo particularmente consistente, descrevem-se como socialistas ao mesmo tempo que condenam duramente a ‘nova classe’ de intelectuais radicais, que procuravam alcançar o poder no curso da luta popular para depois se tornarem a viciosa ‘burocracia vermelha’, a qual Bakunin alertou, e que geralmente é chamada de ‘socialismo’. Eu concordo, especialmente, com a teoria de Rudolf Rocker de que essas tendências(absolutamente decisivas) no anarquismo vêm da melhor porção do iluminismo e do pensamento liberal clássico, muito além do que ele descreveu. De fato, como eu tentei mostrar, elas diferem nitidamente da teoria e prática do marxismo/leninismo, das doutrinas ‘libertárias’ que são confeccionadas nos EUA e no Reino Unido em particular, de outras ideologias contemporâneas, e de todas que parecem se reduzir à defesa de uma ou outra forma de autoridade ilegítima, oferecendo, de fato, a verdadeira tirania.

 

A Revolução Espanhola:

 

RBR: No passado, quando você costumava falar de anarquismo, você muitas vezes se concentrava no exemplo da Revolução Espanhola. Para você, parecia haver dois aspectos nesse exemplo. Por um lado, a experiência da Revolução Espanhola é uma boa demonstração do ‘anarquismo em ação’. Por outro, você enfatiza que é um bom exemplo de como os trabalhadores podem se fundamentar em seus próprios esforços, usando democracia participativa. Esses dois aspectos – anarquismo em ação e democracia participativa – são apenas um e a mesma coisa para você? O anarquismo é uma filosofia para o poder do povo?

CHOMSKY: Eu sou relutante em usar polissílabos enfeitados como “filosofia” para me referir ao que aparenta ser apenas bom-senso. Também me sinto desconfortável com slogans. Os feitos dos trabalhadores e camponeses na Espanha, antes da revolução ser esmagada, foram impressionantes em diversos sentidos. O termo ‘democracia participativa’ é recente, e foi desenvolvido em outro contexto, mas certamente existem pontos de contato. Me desculpe se isso soa evasivo. Certamente é, mas isso porque eu não acho que o conceito, tanto de anarquismo quanto de democracia participativa, está claro o suficiente para eu poder responder se são a mesmo coisa.

 

RBR: Um dos principais feitos da Revolução Espanhola foi o passo da democracia baseada no povo. Em termos de população, estima-se que mais de 3 milhões estavam envolvidos. A produção rural e urbana foi administrada pelos próprios trabalhadores. Na sua opinião, é uma coincidência que anarquistas, notórios por sua defesa da liberdade individual, tenham tido sucesso no ramo da administração coletiva?

CHOMSKY: Absolutamente nenhuma coincidência. As tendências no anarquismo, que eu sempre achei mais convincentes, apontam para uma sociedade altamente organizada, integrando diversos formas de estruturas(área de trabalho, comunidade, e muitos outros tipos de associação voluntária), porém, controladas pelos participantes, não por aqueles em posição de dar ordens (exceto, de novo, quando a autoridade pode ser justificada, como, as vezes, é o caso em situações bem específicas).

 

Democracia:

 

RBR: Anarquistas costumam realizar grandes esforços na construção da democracia popular. Sem dúvida, eles são muitas vezes acusados de querer ‘levar a democracia à extremos’. Apesar disso, muitos anarquistas não poderiam identificar, prontamente, a democracia como um componente central da filosofia anarquista. Costumam descrever sua política de forma parecida com a do socialismo ou então como algo sobre o individual – eles são menos propensos a falar que anarquismo é democracia. Você concordaria que ideais democráticos são o ponto central do anarquismo?

CHOMSKY: O entendimento da democracia entre anarquistas costuma ser o entendimento da democracia parlamentar, conforme ela tem aparecido dentro de sociedades com profundas características repressivas. Pegue os EUA, o qual tem sido tão livre como qualquer outro país, desde o começo. A democracia norte-americana foi fundada no princípio, destacado por James Madison no tratado constitucional de 1787, de que a função prioritária do governo é ‘proteger a minoria abastada da maioria’. Desse modo, ele alertou que se a Inglaterra – a única democracia aparente de acordo com os modelos vigentes – permitisse ao povo em geral participar dos assuntos públicos, eles poderiam implementar a reforma agrária e outras ‘atrocidades’; e que o sistema americano precisa ser cuidadosamente esculpido para que tal crime seja evitado, pois os ‘direitos de propriedade’ devem ser defendidos (na verdade, devem vencer). Dentro desse contexto, a democracia parlamentária merece a crítica ácida dos libertários genuínos. E eu omiti muitas outras características nada sutis – como o escravidão, para mencionar apenas uma; ou então o salário escravo, duramente criticado por trabalhadores que não tinham sequer ouvido falar de anarquismo ou comunismo, justamente no século XIX pra frente. Leninismo

 

RBR: A importância da democracia popular para qualquer mudança significativa na sociedade parece ser evidente por si só, apesar da esquerda ter sido ambígua sobre isso no passado. Falo sobre a esquerda em geral – da social-democracia, mas também do bolchevismo – tradições de esquerda que, possivelmente, têm mais semelhança com o pensamento da elite do que com a verdadeira prática democrática. Lenin, para usar um exemplo bastante conhecido, era cético em relação a possibilidade dos trabalhadores serem capazes de desenvolver qualquer outra coisa além do sindicato. Pra mim, ele quis que os trabalhadores não podem enxergar além dos problemas imediatos. De modo parecido, a socialista fabianista, Beatrice Webb, muito influente no Partido dos Trabalhadores inglês, achava que os trabalhadores se interessavam apenas pelas corridas de cavalo. Qual a origem desse elitismo e quais suas conseqüências para a esquerda?

CHOMSKY: Temo que seja difícil para mim responder isso. Se o bolchevismo está incluído na esquerda, então eu poderia me separar totalmente dela. Lenin foi um dos grandes inimigos do socialismo, na minha opinião, por motivos que eu tenho colocado. A idéia de que trabalhadores estão apenas interessados nas corridas de cavalo é um disparate que não resiste a uma rápida olhada na história do trabalho ou da ativa e independente imprensa sindical, que floresceu em muitos lugares, incluindo as cidades-fábricas de New England, perto de onde eu escrevo. Sem falar no inspirador registro de batalhas travadas pelos perseguidos e oprimidos em toda a história até os dias de hoje. Pegue o mais miserável canto deste hemisfério: Haiti, visto pelos conquistadores europeus como um paraíso, foi origem de uma parte considerável da riqueza européia. Hoje está devastado, talvez de maneira irreversível. Poucos anos atrás, sob condições que poucas pessoas nos países ricos poderiam imaginar, camponeses e favelados organizaram um movimento pela democracia popular que ultrapassa tudo que eu ouvi falar. Só mesmo alguns ministros profundamente comprometidos poderiam não morrer de rir, ao ouvir os solenes discursos de intelectuais e políticos norte-americanos sobre as lições de democracia que os EUA têm a ensinar aos haitianos. Os feitos desses haitianos foram tão sólidos e apavorantes ao poder, que o povo teve que se sujeitar a outra dose de terror, cujo patrocínio norte-americano é muito maior do que as pessoas imaginam. E eles ainda não se renderam! Estão interessados apenas em corridas de cavalo? Sugiro algumas linhas de Rousseau que costumo citar: “Quando vejo multidões de selvagens inteiramente nus desdenharem a opulência européia e suportar fome, fogo, a espada e a morte para preservar sua independência, sinto que não cabe a escravos tentar entender a liberdade.”

 

RBR: Seu trabalho – “Deterring Democracy”, “Necessary Illusions”, entre outros – tem abordado consistentemente a função e predomínio dos ideais elitistas nas sociedades como a nossa. Você tem argumentado que dentro da democracia ocidental (ou parlamentar) há uma profunda oposição à qualquer função ou contribuição verdadeira da massa popular, para que a irregular distribuição de renda, favorável aos ricos, não seja ameaçada. Nisso, seu trabalho é muito convincente, mas algo em suas afirmações tem causado surpresa. Por exemplo, você compara a política de John F. Kennedy com a usada por Lenin. Isso, eu poderia acrescentar, tem chocado simpatizantes de ambos os lados! Você poderia discorrer um pouco sobre a validade da comparação?

CHOMSKY: Eu não equiparei, de todo, as doutrinas liberais da administração Kennedy com as leninistas. O que fiz foi listar os evidentes pontos de intercessão, particularmente, da maneira como previu Bakunin, um século antes, em seu agudo comentário sobre a ‘nova classe’. Por exemplo, eu citei passagens de McNamara sobre a necessidade de ‘aumentar o controle administrativo se pretende-se ser realmente livre’, e sobre como a sub-administração, que é a ‘verdadeira ameaça à ‘democracia’, é uma agressão irracional. Mude algumas poucas palavras nessas passagens, e nós temos a clássica doutrina leninista. Já as causas, são especialmente profundas, em ambos os casos. Sem a devida explicação sobre o que as pessoas consideram chocantes, eu não posso responder satisfatoriamente. As comparações são específicas e eu as julgo adequadamente justas. Se não, estou equivocado, e me interessaria ser esclarecido.

 

Marxismo:

 

RBR: Especificamente, o leninismo se refere à forma como o marxismo foi conduzido por Lenin. Você está separando, de modo incondicional, os tratados de Marx da particular análise que você faz de Lenin, quando você usa o termo ‘leninismo’? Você vê uma continuidade entre Marx e as atitudes de Lenin?

CHOMSKY: Os alertas de Bakunin sobre a ‘burocracia vermelha’, que instituiria ‘o pior de todos os governos despóticos’, foram feitos muito antes de Lenin, e eram dirigidos aos seguidores do Sr. Marx. Houve, de fato, seguidores de diversos tipos. Pannekoek, Luxembourg, Mattick e outros estão muito longe de Lenin, e seus pontos de vista muitas vezes convergem em elementos do anarco-sindicalismo. Korsch e outros escreveram de maneira simpática à revolução anarquista na Espanha. Existe sim, prosseguimento de Marx para Lenin, mas ele também existe em marxistas que foram ásperos críticos de Lenin e do bolchevismo. O trabalho de Teodor Shanin, anos atrás, sobre as últimas posições de Marx em relação a revolução camponesa, também é relevante. Estou longe de ser um estudioso de Marx, e não me aventuraria a qualquer julgamento sério sobre qual dessas linhas reflete o ‘verdadeiro Marx’, se é que pode haver uma resposta para isso.

 

RBR: Recentemente, nós obtemos uma cópia do seu livro “Notes on Anarchism”. Nele, você comenta algumas posições do ‘Marx inicial’, em particular, o desenvolvimento da idéia de alienação sob o capitalismo. Você aceita, em termos gerais, essa divisão na vida e obra de Marx: um jovem libertário socialista, e , nos últimos anos, um rígido autoritário?

CHOMSKY: O ‘Marx inicial’ se deve certamente ao ambiente em que ele vivia, podendo-se encontrar muita semelhança com o pensamento que gerou o liberalismo clássico, aspectos do iluminismo e do romantismo francês e alemão. Novamente, não estudei Marx suficientemente para pretender um julgamento final. Minha inpressão, até aonde ela cabe, é que o Marx inicial foi mais uma figura do iluminismo tardio, e o Marx posterior, um ativista altamente autoritário, um analista crítico do capitalismo que tinha muito pouco a dizer sobre alternativas socialistas. Mas isso são impressões.

 

RBR: Pelo que entendi, o centro de sua visão analítica é produto da idéia que você faz da natureza humana. No passado, a natureza humana era encarada como algo, talvez, regressivo, até limitado. Por exemplo, o aspecto imutável da natureza humana é muitas vezes usado como argumento de que as coisas não podem mudar realmente. É um argumento usado contra o anarquismo. Você tem uma visão diferente? Por que?

CHOMSKY: A base do ponto de vista de qualquer um é sempre algum julgamento da natureza humana, mesmo que a opinião esteja longe da perspicácia ou careça de articulação. Pelo menos, isso vale para pessoas que se consideram agentes morais, não monstros. Tirando os monstros, alguém que apoie a reforma ou revolução, estabilidade ou retorno à estágios ancestrais, ou simplesmente o cultivo do próprio jardim, tem sempre firmes convicções de que aquilo é ‘bom para as pessoas’. Esse julgamento é baseado em algum aspecto da natureza humana (a qual uma pessoa racional tentará ver o mais claro possível), admitindo que isso pode ser avaliado. Então nesse ponto eu não sou diferente de ninguém. Você está certo quando diz que a natureza humana tem sido vista como algo regressivo, mas isso deve ser resultado de profunda confusão. Minha neta não é diferente de uma rocha, uma salamandra, uma galinha, um macaco? Uma pessoa que solta tão improvável absurdo, admite que existe uma natureza humana distinta. Sobra então apenas a questão sobre o que é ela? Uma questão singular e fascinante, de enorme interesse científico e significado humano. Conhecemos uma quantia considerável sobre certos aspectos dela, mas não aqueles de maior significado humano. Além disso, sobram esperanças e desejos, intuições e especulações. Não há nada de retrógrado no fato do embrião humano ser limitado a ponto de não crescer asas, ou que seu sistema visual não funcione como o de um inseto, ou que nos falta o ‘instinto de lar’ dos pombos. Os mesmos fatores que limitam o desenvolvimento do organismo também capacitam-no para atingir uma estrutura rica, complexa e altamente articulada. Basicamente, fatores, comuns a todos, que habilitam capacidades notáveis. Um organismo desprovido dessa estrutura intrínseca e determinante – que, claro, terá um desenvolvimento radicalmente limitado – seria algum tipo de criatura amebóide, lamentável (mesmo se pudesse sobreviver). A área e os limites do desenvolvimento estão sistematicamente catalogadas. Pegue, por exemplo, a linguagem. Uma das poucas capacidades específicas humanas que se conhece bastante. Nós temos razões muito fortes pra acreditar que todas as línguas humanas são muito parecidas; um cientista marciano nos observando concluiria que há apenas uma linguagem, com pequenas variações. O motivo é que o aspecto da natureza humana, que possibilita a consolidação de uma linguagem, permite opções bastante restritas. Isso é limitação? Claro. Isso é liberação? Claro, também. São essas restrições que possibilitam um rico e intrincado sistema de expressão do pensamento, se desenvolver de maneiras parecidas; baseadas em experiências rudimentares, dispersas e variadas. E sobre o problema das diferenças biologicamente determinadas entre as pessoas? Que existem, não há dúvida; e é um motivo de alegria, não de medo ou lamentação. A vida entre clones não seria adequada, e, uma pessoa equilibrada irá apenas se alegrar com o fato de outras possuírem habilidades exclusivas. Isso deveria ser básico. O que geralmente as pessoas acreditam em relação à raça é realmente muito estranho, para mim. A natureza humana, o que quer que seja isso, favorece o desenvolvimento de formas de vida anarquista? Desfavorece? Nós não sabemos o suficiente para responder nem uma, nem outra. Essas são questões para a experimentação e a descoberta, não discursos vazios.

 

Futuro:

 

RBR: Antes de terminar, eu queria lhe perguntar resumidamente sobre alguns fatos que estão ocorrendo na esquerda. Eu não sei se é assim nos EUA, mas aqui, com a queda da URSS, teve início um certa desmoralização da esquerda. Não que as pessoas fossem amáveis patrocinadoras do que houve na URSS, mas, há um sentimento generalizado de que a queda da URSS arrastou também o ideal socialista. Você tem topado com esse tipo de desmoralização? Qual a sua reação?

CHOMSKY: Minha reação ao fim da tirania soviética foi parecida com o que senti com a destruição de Hitler e Mussolini. Em todo caso, é uma vitória do espírito humano. Isso deveria ser especialmente bem-vindo para os socialistas, já que um grande inimigo do socialismo finalmente caiu. Como você, eu fiquei intrigado em ver como as pessoas ligadas à esquerda – inclusive aquelas que se consideram anti-Stalin/Lenin – foram desmoralizadas com o colapso da tirania. O que isso revela é que elas estavam mais profundamente associados ao Leninismo do que imaginavam. Há, contudo, outros motivos de preocupação em relação ao fim desse sistema tirânico e brutal, que era tão ‘socialista’ quanto ‘democrático’ (lembre-se que Ele dizia ser os dois; a última característica foi ridicularizada no Ocidente, enquanto que a primeira foi avidamente engolida, como se fosse um defeito do socialismo – um dos muitos exemplos do serviço que os intelectuais ocidentais têm prestado ao poder). Uma desses motivos tem a ver com a natureza da guerra fria. Na minha opinião, ela foi, em grande parte, um caso específico do ‘conflito Norte-Sul’, usando o eufemismo corrente. O leste europeu tem sido o verdadeiro ‘terceiro-mundo’, e a Guerra Fria a partir de 1917 não tem a menor semelhança com as tentativas de outras partes do ‘terceiro-mundo’ seguirem caminho próprio, embora nesses casos, diferenças de proporção deram ao conflito vida própria. Por essa razão, foi apenas lógico aguardar o leste europeu retornar devidamente à condição anterior; podia-se esperar que certas partes do leste, como a República Tcheca ou a Polônia Oriental, fossem restituídas, enquanto outras voltam à função tradicional; a ex-Nomenklatura se tornando a elite padrão do terceiro-mundo (com a aprovação da corporação de estados ocidentais, que geralmente prefere isso à alternativas). Essa não é uma boa perspectiva e ela tem levado à imenso sofrimento. Outro motivo de preocupação tem a ver com a questão do retrocesso e do não-alinhamento. Grotesco como o império soviético foi, sua existência oferecia certo espaço para o não-alinhamento, e por razões puramente cínicas, ele as vezes fornecia assistência às vítimas do ataque ocidental. Essas alternativas não existem mais, e o sul está sofrendo as consequências. Um terceiro motivo tem a ver com o que a imprensa empresarial chama de ‘os trabalhadores ocidentais mimados’ e seus ‘luxuosos estilos de vida’. Com grande parte da Europa Oriental retornando ao isolamento, proprietários e empresários têm novas e poderosas armas contra a classe trabalhadora e os pobres em geral. A General Motors e a Volkswagen podem transferir a produção não apenas para o México e Brasil (ou no mínimo ameaçar, o que no geral é a mesma coisa), mas também para a Polônia e Hungria, aonde podem encontrar mão de obra adequada por uma fração do custo. Eles estão radiantes com isso, o que é compreensível, dadas as condições. Nós podemos aprender muito sobre o que foi a Guerra Fria (ou qualquer outro conflito) olhando quem está feliz e quem está infeliz ao seu término. Por esse critério, os vitoriosos da Guerra Fria incluem as elites ocidentais e a ex-Nomenklatura, agora ricos num ponto além de seus sonhos mais selvagens, e os perdedores incluem grande parte do população do leste junto com os trabalhadores e os pobres do oeste, tanto quanto os setores populares do sul que tem procurado um caminho independente. Idéias desse tipo tendem a causar histeria entre intelectuais ocidentais, quando eles sequer entendem, o que é raro. Isso é fácil de demonstrar. É também compreensível. As observações são justas, e subvertem o poder e o privilégio; logo, histeria. No geral, as reações de uma pessoa honesta ao final da Guerra Fria serão mais complexas do que simplesmente curtir o colapso de uma tirania brutal, e as reações que prevalecem encobrem hipocrisia extrema, na minha opinião.

 

Capitalismo:

 

RBR: Em muitos sentidos, a esquerda hoje se encontra novamente ao seu ponto de origem no último século. É desse modo que ela encara um tipo de capitalismo que é reinante. Hoje parece haver enorme consenso, maior que em qualquer época da história, de que o capitalismo é a única maneira válida de organização econômica, isso apesar do fato do bem-estar não ser extenso como o fenômeno. Nesse cenário, alguém poderia argumentar que a esquerda é insegura na questão de como avançar. Como você encara a época atual? É uma questão de ‘volta as origens’? O esforço deveria ser no sentido de buscar a tradição libertária do socialismo e enfatizar os ideais democráticos?

CHOMSKY: Isso é, quase sempre, propaganda, na minha opinião. O que é chamado ‘capitalismo’, basicamente, é um sistema de mercantilismo corporativo, com enormes e abundantes tiranias privadas irracionais exercendo vasto controle sobre a economia, política, vida social e cultural; operando em íntima associação com países poderosos que intervêm maciçamente tanto na economia interna como internacional. Infelizmente, isso é verdade em relação aos EUA, contrariando a ilusão. Os ricos e privilegiados não estão mais com a vontade de encarar a disciplina do mercado como no passado, embora considerem isso adequado para a população em geral. Citando só alguns exemplos: a administração Reagan, aquela que tirou enorme proveito da retórica do livre-mercado, foi também a mais protecionista da história norte-americana do pós-guerra – hoje, superam todas os outros países juntos. Newt Gingrich, quem guia a atual ‘cruzada’, representa uma região riquíssima. Recebe mais subsídios federais do que qualquer região suburbana no país, além do próprio sistema federal. Os ‘conservadores’ que estão pedindo o fim da merenda para crianças necessitadas também estão pedindo um aumento de verbas para o Pentágono, as quais foram estabelecidas no final de 1940 e ainda são as mesmos porque, como a imprensa empresarial foi gentil o bastante para nos dizer, a indústria de tecnologia de ponta não pode sobreviver numa ‘economia pura, competitiva, não-subsidiada e livre’, e o governo deve ser seu ‘benfeitor’. Sem o ‘benfeitor’, os eleitores de Gingrich seriam trabalhadores pobres (se tivessem sorte), não haveria computadores, eletrônicos em geral, indústria aérea, metalurgia, automação, etc. Anarquistas, de todos os povos, não deveriam se deixar levar por essas fraudes clássicas. Mais do que nunca, as idéias libertárias socialistas são relevantes, e a população está aberta a elas. Apesar da gigantesca corporação de propaganda para as massas, fora dos círculos instruídos, o povo ainda mantém muitas das suas posições tradicionais. Nos EUA, por exemplo, mais de 80% da população vê o sistema econômico como ‘injusto por natureza’ e o sistema político como uma fraude, que serve ‘interesses específicos’, não ao povo. A maioria absoluta pensa que os trabalhadores têm muito pouca voz ativa nos assuntos públicos (o mesmo na Inglaterra), que o governo tem a responsabilidade de dar assistência às pessoas necessitadas, que investimentos em educação e saúde deveriam ter prioridade em relação à cortes no orçamento público, que as atuais propostas republicanas correndo pelo congresso beneficiam os ricos e lesam o povo, e por aí vai. Intelectuais podem contar outra história, mas não é muito difícil encontrar os fatos.

 

RBR: Num ponto, as idéias anarquistas tem sido justificadas pelo colapso da União Soviética – as profecias de Bakunin têm-se verificado corretas. Você pensa que os anarquistas devem se encorajar com essa situação, com a coerência da análise de Bakunin? Os anarquistas deveriam encarar o futuro com maior segurança em suas idéias e história?

CHOMSKY: Eu acho, no mínimo espero, que a resposta está implícita na questão. Eu creio que a era atual pressagia algo de ameaçador, e traz grande expectativa. O que acontecerá depende do que fazemos com as oportunidades.

 

Bibliografia: CHOMSKY, Noam. Anarquismo, Marxismo e esperanças para o futuro. por DOYLE, Kevin in Red & Black. ediçao 2: 1995

 

O mundo percebido e o mundo da ciência (M. Merleau-Ponty)

      O mundo da percepção, isto e, o mundo que nos e revelado par nossos sentidos e pela experiência de vida, parece-nos a primeira vista o que melhor conhecemos, já que não são necessários instrumentos nem cálculos para ter acesso a ele e, aparentemente, basta-nos abrir os olhos e nos deixarmos viver para nele penetrar . Contudo, isso não passa de uma falsa aparência. Eu gostaria de mostrar nessas conversas que esse mundo e em grande medida ignorado par nos enquanto permanecemos numa postura pratica ou utilitária, que foram necessários muito tempo,esforços e cultura para desnudá-lo e que um dos méritos da arte e do pensamento modernos (entendo por modernos a arte e o pensamento dos últimos cinqüenta ou setenta anos) e o de fazer-nos redescobrir esse mundo em que vivemos mas que somos sempre tentados a esquecer .

      Isso e particularmente verdadeiro na França. Reconhecer, na ciência e nos conhecimentos científicos, um valor tal que toda nossa experiência vivida do mundo se encontra imediatamente desvalorizada e uma característica, não apenas das filosofias francesas, mas também do que se chama, mais ou menos vagamente, de espírito frances . Se desejo saber o que e a luz, não e ao físico que devo me dirigir? Não e ele que me dirá se a luz e, como se pensava numa certa época, um bombardeio de projeteis incandescentes ou, como também se acreditou, uma vibração do éter, ou finalmente, como admite uma teoria mais recente, um fenômeno assimilável as oscilações eletromagnéticas? De que serviria aqui consultar nossos sentidos ou nos determos naquilo que nossa percepção nos informa sobre as cores, os reflexos e as coisas que os transportam, já que, com toda evidencia, são meras aparências _e apenas o saber metódico ,do cientistas suas medidas, suas experiências podem nos libertar das ilusões em que vivem nossos sentidos e fazer-nos chegar a verdadeira natureza das coisas? O progresso do saber não consistiu em esquecer o que nos dizem os sentidos ingenuamente consultados, e que não tem lugar num quadro verdadeiro do mundo, a não ser como uma particularidade de nossa organização humana, da qual a ciência fisiológica dará conta um dia, da mesma maneira como ela já explica as ilusões do míope ou do presbíope. O mundo verdadeiro não são essas luzes, essas cores, esse espetáculo sensorial que meus olhos me fornecem, o mundo são as ondas e os corpúsculos dos quais a ciência me fala e que ela encontra par trás dessas fantasias sensíveis.

      Descartes dizia ate que, somente pelo exame das coisas sensíveis e sem recorrer aos resultados das pesquisas cientificas, sou capaz de descobrir a impostura dos meus sentidos e aprender a me fiar apenas na inteligência. Digo que vejo um pedaço de cera. Porem o que e exatamente essa cera? Certamente, não e nem a cor esbranquiçada, nem o cheiro de flor que talvez ela ainda conserve, nem a moleza que meu dedo sente, nem o ruído surdo que a cera faz quando a deixo cair. Nada disso e constitutivo da cera, já que ela pode perder todas essas qualidades sem deixar de existir, por exemplo se a derreto e ela se transforma num líquido incolor,sem odor preciso e que já não oferece nenhuma resistência ao meu dedo. Contudo, digo que a mesma cera ainda existe. Como devemos então entende-la? O que permanece apesar da mudança de estado e apenas um fragmento de matéria sem qualidades e, no máximo, uma certa capacidade de ocupar espaço, de receber diferentes formas, sem que 0 espaço ocupado ou a forma adquirida sejam determinados. Esse é o núcleo real e permanente da cera . Ora, e evidente que essa realidade da cera não se revela apenas aos sentidos, pois estes me oferecem sempre abjetos de grandeza e de forma determinadas. A verdadeira cera, portanto, não e vista com os olhos, só podemos. concebê-la, pela inteligência. Quando acredito ver acera com meus olhos, só estou pensando através das qualidades que as sentidos captam da cera nua e sem qualidades que e sua fonte comum. Para Descartes, portanto, e essa idéia permaneceu por muito tempo onipotente na tradição filosófica da França, a percepção e apenas um início de ciência ainda confusa. A relação da percepção com a ciência e a mesma da aparência com a realidade. Nossa dignidade é nos entregarmos a inteligência, que será o único elemento a nos revelar a verdade do mundo.

      Quando disse, ha pouco, que o pensamento e a arte moderna reabilitam a percepção e o mundo percebido, naturalmente não quis dizer que eles negavam o valor da ciência como instrumento do desenvolvimento técnico ou como escola de precisão e de verdade. A ciência foi e continua sendo a área na qual e preciso aprender o que é uma verificação, o que é uma pesquisa rigorosa, o que é a crítica de si mesmo e dos pr6prios preconceitos. Foi bom que se tenha esperado tudo dela numa época em que ainda não existia. Porem, a questão que o pensamento moderno coloca em relação a ciência não se destina a contestar sua existência ou a fechar-lhe qualquer domínio. Trata-se de saber se a ciência oferece ou oferecerá uma representação do mundo que seja completa, que se baste, que se feche de alguma maneira sobre si mesma, de tal forma que não tenhamos mais nenhuma questão válida a colocar além dela. Não se trata de negar ou de limitar a ciência; trata-se de saber se ela tem o direito de negar ou de excluir como ilusórias todas as pesquisas que não procedam como ela por medições, comparações e que não sejam concluídas por leis, como as da física clássica, vinculando determinadas conseqüências a determinadas condições. Não só essa questão não indica nenhuma hostilidade com relação a ciência, como é ainda a própria ciência, nos seus desenvolvimentos mais recentes, que nos obriga a formulá-la e nos convida a responder negativamente.

      Afinal, desde o fim do século XIX, os cientistas habituaram-se a considerar suas leis e suas teorias, não mais como a imagem exata do que acontece na natureza, mas como esquemas sempre mais simples do que o evento natural, destinados a ser corrigidos por uma pesquisa mais precisa, em suma, como conhecimentos aproximados. Os fatos que a experiência nos propõe são submetidos pela ciência a uma analise da qual não se pode esperar que jamais se acabe, pois não há limites para a observação, que sempre se pode imaginar mais completa e mais exata do que a efetuada em um determinado momento. O concreto e o sensível conferem a ciência a tarefa de uma elucidação interminável, e dai resulta que não se pode considerá-los, a maneira clássica, como uma simples aparência destinada a ser superada pela inteligência científica. O fato percebido e, de uma maneira geral, os eventos da história do mundo não podem ser deduzidos de um certo número de leis que formariam a face permanente do universo; inversamente, e a lei que e uma expressão aproximada do evento físico e deixa subsistir sua opacidade. O cientista de hoje não tem mais a ilusão, como o do período clássico, de alcançar o âmago das coisas, o próprio objeto. Precisamente sob esse aspecto, a física da relatividade confirma que a objetividade absoluta e definitiva é um sonho ao nos mostrar cada observação rigorosamente dependente da posição do observador, inseparável de sua situação, e ao rejeitar a idéia de um observador absoluto. Em ciência, não podemos nos vangloriar de chegar, pelo exercício de uma inteligência pura e não situada, a um objeto livre de qualquer vestígio humano e exatamente como Deus veria. Isso em nada diminui a necessidade da pesquisa cientifica e combate apenas o dogmatismo de uma ciência que se considerasse o saber absoluto e total. Isso simplesmente faz justiça a todos os elementos da experiência humana e, em particular, a nossa percepção sensível.

      Enquanto a ciência e a filosofia das ciências abriam, assim, as portas para uma exploração do mundo percebido, a pintura, a poesia e a filosofia entravam decididamente no domínio que lhes era assim reconhecido e davam-nos uma visão, extremamente nova e característica de nosso tempo, das coisas, do espaço, dos animais e até do homem visto de fora tal como aparece no campo de nossa percepção. Em nossas próximas conversas, gostaríamos de descrever algumas das aquisições dessa pesquisa.

 

Bibliografia: MERLEAU-PONTY, Maurice, Conversas (1948), Editora Martins Fontes, São Paulo, 2004

Deus (André Comte-Sponville)

“Crer num Deus significa ver que a vida tem sentido.”

Ludwig Wittgenstein

Não sabemos se Deus existe. É por isso que se coloca a questão de crer em Deus ou não. “Limitar o saber”, dizia Kant, “para abrir espaço para a fé”. Mas é que o saber é limitado de fato: não apenas porque nunca conheceremos tudo, é claro, mas porque o essencial sempre nos escapa. Ignoramos tanto as causas primeiras como os fins. Por que há alguma coisa em vez de nada? Não sabemos. Nunca saberemos. Por quê (com que fim)? Também não sabemos, nem sequer se há um fim. Mas se é verdade que nada nasce de nada, a simples existência de alguma coisa – o mundo, o universo – parece implicar que sempre houve alguma coisa: que o ser é eterno, incriado, talvez o criador, e é o que alguns chamam de Deus.

Existira desde sempre? Ou antes, fora do tempo, criando a este como cria todas as coisas? Que fazia Deus antes da criação? Não fazia nada, responde Santo Agostinho, mas é que na verdade não havia antes (já que todo antes supõe tempo): havia só o “perpétuo hoje” de Deus, que não é um dia (que sol para medi-lo, se todo sol dele depende?), nem uma noite, mas que precede e contem cada dia, cada noite que vivemos, que viveremos, como também todos e todas que, incontáveis, ninguém viveu. Não é a eternidade que é no tempo; o tempo que é na eternidade. Não é Deus que é no universo; o universo é que é em Deus. Acredita nisso? Parece o mínimo. Nada, sem esse ser absolutamente necessário, teria razão de existir. Como ele não existiria?

Deus está fora do mundo, como sua causa e seu fim. Tudo vem dele, tudo esta nele (“é nele que temos o ser, o movimento e a vida”, dizia São Paulo), tudo tende a ele. Ele é o alfa e o ômega do ser: o ser absoluto – absolutamente infinito, absolutamente perfeito, absolutamente real – sem qual nada de relativo poderia existir. Por que existe alguma coisa em vez de nada? Porque Deus.

Dirão que isso não suprime a questão (por que Deus em vez de nada?), o que é verdade. Mas Deus seria esse ser que responde – ele mesmo, por si mesmo, em si mesmo – a questão de sua própria existência. Ele é causa de si, como dizem os filósofos, e esse mistério (como um ser pode causar a si mesmo?) faz parte da definição. “Entendo por causa de si aquilo cuja essência envolve a existência”, escreve Spinoza, “em outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida a não ser como existente”. Isso só vale para Deus: isso é Deus mesmo. Pelo menos o Deus dos filósofos. “Como Deus entra na filosofia?”, pergunta-se Heidegger. Como causa de si responde: “O ser do ente, no sentido do fundamento, só pode ser concebido como causa sui. Isso é nomear o conceito matafísico de Deus”. “A esse Deus”, acrescenta Heidegger, “o homem não pode nem rogar nem sacrificar”. Mas nenhuma prece, nenhum sacrifício, sem ele, seria filosoficamente pensável. O que é Deus? É o ser absolutamente necessário (causa em si), absolutamente criador (causa de tudo), absolutamente absoluto (não depende de nada, tudo depende dele): é o ser dos seres, e o fundamento de todos.

Ele existe? Existe por definição, sem que, no entanto, possamos tomar sua definição como prova.É o que há de fascinante e, ao mesmo tempo, de irritante na famosa prova ontológica que perpassa – pelo menos de santo Anselmo a Hegel – toda a filosofia ocidental. Como definir Deus? Como o ser supremo (santo Anselmo: “o ser tal que nada maior pode ser pensado”), o ser soberanamente perfeito (Descartes), o ser absolutamente infinito (Spinoza, Hegel). Ora, se ele não existisse, não seria nem o maior nem realmente infinito – e alguma coisa faltaria, é o mínimo que se pode dizer, à sua perfeição. Ele existe, pois, por definição: pensar Deus (concebê-lo como supremo, perfeito, infinito…) é pensá-lo como existente. “A existência não pode ser separada da essência de Deus” escreve Descartes, “do mesmo modo que, da essência de um triângulo retilíneo, a grandeza de seus três ângulos iguais a dois ângulos retos, ou da idéia de uma montanha, a idéia de um vale; de sorte que não há menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) a que falte a existência (isto é, a que falte a perfeição) do que em conceber uma montanha que não tenha vale.” Dirão que isso não prova que montanhas e vales existem… Certamente, responde Descartes, mas sim que montanhas e vales não podem se separar umas dos outros. O mesmo ocorre, tratando-se de Deus: sua existência é inseparável da sua essência, inseparável dele, portanto, e é por isso que ele existe necessariamente. O conceito de Deus, escreverá Hegel, “inclui nele o ser”: Deus é o único ser que existe por essência.

Está claro que essa prova ontológica não prova nada, senão todos seríamos crentes, o que a experiência basta para desmentir, ou idiotas, o que ela não basta para atestar. Aliás, como uma definição poderia provar o que quer que seja? Seria o mesmo que pretender enriquecer definindo a riqueza… Cem francos reais não contêm nada mais que cem francos possíveis, nota Kant; mas sou mais rico com cem francos reais “do que com seu simples conceito ou possibilidade”. Não basta definir uma soma para possuí-la. Não basta definir Deus para prová-lo. Aliás, como poderíamos demonstrar por conceitos uma existência? O mundo, parece, é um argumento melhor (não mais a priori mas a posteriori, e é isso que a prova cosmológica significa.

De que se trata? Da aplicação do princípio de razão suficiente ao próprio mundo. “Nenhum fato”, escreve Leibniz, “poderia ser verdadeiro ou existente, nenhuma enunciação poderia ser verdadeira, sem que houvesse uma razão suficiente para que seja assim e não de outro modo.” Equivale a dizer que tudo o que existe deve poder, pelo menos de direito, ser explicado – mesmo que fôssemos incapazes de fazê-lo. Ora, o mundo existe, mas sem poder se explicar (ele é contingente: poderia não existir). Portanto, para explicar sua existência, é preciso lhe supor uma causa. Mas se essa causa também fosse contingente, deveria por sua vez ser explicada por outra, e assim infinitamente, de tal modo que a serie inteira das causas – logo, o mundo – pareceria inexplicada. Assim, para explicar o conjunto dos seres contingentes (o mundo), é necessário supor um ser absolutamente necessário (Deus). “A última razão das coisas”, continua Leibniz, “deve estar numa substância necessária, na qual o detalhe das mudanças só exista eminentemente, como na fonte; é a isso que chamamos Deus.” Para dizer com outras palavras: Se o mundo, então Deus; ou: o mundo, logo Deus.

Essa prova a contingentia mundi (pela contingência do mundo), tal como Leibniz a formula (mas também era o argumento de Tomás de Aquino e, já, em certo sentido, de Aristóteles), é a meus olhos o argumento mais forte, o mais perturbador, o único que às vezes me faz vacilar. A contingência é um abismo em que perdemos o pé. Como seria ele sem fundo, sem causa, sem razão?

A prova cosmológica vale, porém, tanto quanto o princípio de razão. Ora, como um princípio, nesses domínios, poderia provar o que quer que seja? Querer provar Deus pela contingência do mundo continua sendo passar de um conceito (o de causa necessária) a uma existência (a de Deus), e é por isso que, como observava Kant, essa prova cosmológica se reduz, na verdade, à prova ontológica. Por que nossa razão seria a norma do ser? Como teríamos certeza absoluta do seu valor, do seu alcance, da sua confiabilidade? Somente um Deus poderia garanti-las. É o que impede de demonstrar racionalmente que ele existe: já que, para garantir a verdade dos nossos raciocínios, seria necessário pressupor a existência desse mesmo Deus, que se trata de demonstrar. Só escapamos do abismo para cair num círculo: é passar de uma aporia a outra.

Sobretudo, essa prova cosmológica só provaria, no melhor dos casos, a existência de um ser necessário. Mas o que nos garante que esse ser é, no sentido ordinário do termo, um Deus? Poderia ser a Natureza, como queria Spinoza, em outras palavras, um ser eterno e infinito, claro, mas sem nenhuma subjetividade ou personalidade: um ser sem consciência, sem vontade, sem amor, e ninguém veria nele um Deus aceitável. De que adianta rogar a ele, se ele não nos escuta? De que adianta obedecer, se ele não nos pede nada? De que adianta amá-lo, se ele não nos ama?

Donde, talvez, a terceira das grandes provas tradicionais da existência de Deus: a prova físico-teológica, que eu preferiria chamar de prova físico-teleológica (do grego telos: o fim, a finalidade). O mundo seria ordenado demais, harmonioso demais, evidentemente finalizado demais, para que se possa explicá-lo sem supor, na sua origem, uma inteligência benevolente e organizadora. Como o acaso poderia fabricar um mundo tão bonito? Como poderia explicar o aparecimento da vida, sua incrível complexidade, sua evidente teleonomia? Se encontrassem um relógio num planeta qualquer ninguém poderia acreditar que ele se explicasse unicamente pelas leis da natureza: qualquer um veria nele o resultado de uma ação inteligente e deliberada. Ora, qualquer ser vivo é infinitamente mais complexo do que o relógio mais sofisticado. Como é que o acaso, que não poderia explicar este, explicaria aquele?

Os cientistas responderão, quem sabe, um dia. Mas desde já é impressionante constatar que esse argumento que foi por muito tempo o mais popular, o mais imediatamente convincente (já era o argumento de Cícero, será o de Voltaire e o de Rousseau), perdeu, hoje, boa parte da sua evidência. É que a harmonia se fende – quantos acasos no universo, quantos horrores no mundo!  - e o que dela resta se explica cada vez melhor (pelas leis da natureza, pelo acaso e a necessidade, pela evolução e a seleção das espécies, pela racionalidade imanente de tudo…). Não há relógio sem relojoeiro, diziam Voltaire e Rousseau. Mas que relógio ruim o que contém terremotos, furacões secas, animais carnívoros, um sem-número de doenças – e o homem! A natureza é cruel, injusta, indiferente. Como ver nela a mão de Deus? É o que se chama, tradicionalmente, o problema do mal. Fazer dele um mistério, como faz a maioria dos crentes, é reconhecer-se incapaz de resolvê-lo. A prova fisico-teológica fica, por conseguinte, amputada do essencial do seu alcance. Sofrimentos demais (e muito antes da existência da humanidade: os bichos também sofrem), carnificinas demais, injustiças demais. A vida é uma maravilha de organização? Sem dúvida. Mas também um acúmulo aterrador de tragédias e de horrores. Milhões de espécies animais se alimentando com milhões de outras criam, para a biosfera, uma espécie de equilíbrio. Mas à custa, para os viventes, de quantas atrocidades? Os mais aptos sobrevivem; os outros desaparecem. Isso realiza, para as espécies, uma sorte de seleção. Mas à custa, para os indivíduos, de quantas dores e injustiças? A história natural não é nem um pouco edificante. A história humana também não. Que Deus após Darwin? Que Deus após Auschwitz?

A prova ontológica, a prova cosmológica, a prova físico-teológica… São as três grandes “provas” tradicionais da existência de Deus, que eu não podia deixar de evocar neste capítulo. No entanto forçoso é reconhecer que elas não provam nada, como Kant mostrou suficientemente, e como Pascal, antes dele, reconhecera. Isso não impedia esses dois gênios de acreditar em Deus, ou antes, é o que fazia da crença deles o que ela é: uma fé, não um saber; uma graça ou uma esperança, não um teorema. Eles acreditavam ainda mais em Deus por terem renunciado a demonstrar sua existência. Sua fé era tanto mais viva, relativamente, por se saber objetivamente inverificável.

Hoje é a regra geral. Não conheço filósofos contemporâneos que se interessem por essas provas por motivos que não sejam históricos, nem crentes que se fiem nelas. Provas? Se houvesse, para que a fé? Um Deus que se poderia demonstrar seria um Deus?

Isso não impede de refletir sobre elas, de examinar essas provas, nem de inventar outras. Poderíamos, por exemplo, conceber outra prova puramente panteísta (do grego to pan: o tudo) da existência de Deus. Chamemos Deus ao conjunto de tudo o que existe: ele existe, portanto, mais uma vez, por definição (o conjunto de tudo o que existe, existe necessariamente). E daí, se isso não nos diz nem o que ele é nem o que ele vale? O universo só faria um Deus plausível se pelo menos ele pudesse acreditar nesse Deus. É o que acontece? “Deus é a consciência de si do Todo”, diz meu amigo Marc Wetzel. Pode ser. Mas o que nos prova que o Todo tem uma consciência?

Todas essas provas têm em comum provar ao mesmo tempo demais e muito pouco. Mesmo que demonstrassem a existência de algo necessário, absoluto, eterno, infinito, etc., fracassariam em provar que esse algo é um Deus, no sentido em que o entendem a maioria das religiões: não apenas um ser mas uma pessoa, não apenas uma realidade mas um sujeito, não apenas algo mas alguém – não apenas um Princípio mas um Pai.

É também essa a fraqueza do deísmo, que é uma fé sem culto e sem dogmas. “Creio em Deus”, escreve-me uma leitora, “mas não no Deus das religiões, que são humanas e nada mais. O verdadeiro Deus é desconhecido…” Muito bem. Mas se não o conhecemos, como saber que é Deus?

Crer em Deus supõe conhecê-lo, pelo menos um pouco, o que só é possível por razão, revelação ou graça. Mas a razão, cada vez mais, se confessa incompetente. Restam pois a revelação e a graça: resta portanto a religião… Qual? Pouco importa aqui, já que a filosofia não tem nenhum meio de arbitrar entre elas. O Deus dos filósofos importa menos, para a maioria de nós, que o Deus dos profetas, dos místicos ou dos crentes. Pascal e Kierkegaard, melhor que Descartes ou Leibniz, disseram o essencial: Deus é objeto de fé, mais que de pensamento, ou antes, ele não é objeto nenhum mas sujeito, absolutamente sujeito, e só se oferece no encontro ou no amor. Pascal, numa noite de fogo, acreditou experimentá-lo: “Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos sábios. Certeza, sentimento, alegria, paz. Deus de Jesus Cristo… Alegria, alegria, alegria, prantos de alegria.” Isso não é uma demonstração. Mas nenhuma demonstração, sem essa experiência, bastaria para a fé.

É aí, talvez, que a filosofia se detém. Para que demonstrar o que se encontra? Como provar o que não se encontra? O ser não é um predicado, Kant tem razão nesse ponto, e é por isso que, já dizia Hume, não é possível nem demonstrar nem refutar uma existência. O ser é mais constatável do que demonstrável; ele se submete à prova e dele não se dá prova.

Dirão que a experiência prova. Que nada, porque, neste caso, ela não é nem reiterável, nem verificável, nem mensurável, nem mesmo absolutamente comunicável… A experiência não prova nada, já que há experiências falsas ou ilusórias. Uma visão? Um êxtase? As drogas também os proporcionam. E o que prova uma droga? Quem vê Deus, como saber se vê ou se alucina? Quem o ouve, como saber se o escuta ou se o faz falar? Quem sente sua presença, seu amor, sua graça, como saber se os percebe ou fantasia? Não conheço crente que tenha mais certeza na verdade da sua fé do que tenho na dos meus sonhos, quando durmo. Basta dizer que uma certeza, na medida em que permanece puramente subjetiva, não prova nada. É o que se chama fé: “uma crença que só subjetivamente é suficiente”, escreve Kant, e que por isso não pode ser imposta – nem teórica nem praticamente – a ninguém.

Em outras palavras, Deus é menos um conceito que um mistério, menos um fato que uma questão, menos uma experiência que uma aposta, menos um pensamento que uma esperança. Ele é o que convém supor para escapar do desespero (é essa a função, em Kant, dos postulados da razão prática), e é por isso que a esperança, tanto quanto a fé, é uma virtude teologal – porque ela tem Deus mesmo como objeto. “O contrário de desesperar é crer”, escreve Kierkegaard: Deus é o único ser capaz de satisfazer absolutamente nossa esperança.

Que isso, mais uma vez, não prova nada, é o que cumpre reconhecer, para terminar: a esperança não é um argumento, pois, como dizia Renan, é possível que a verdade seja triste. Mas que valem os argumentos que não deixam nada a esperar?

O que esperamos? Que o amor seja mais forte que a morte, como diz o Cântico dos cânticos, mais forte que o ódio, mais forte que a violência, mais forte que tudo, e só isso seria Deus, verdadeiramente: o amor onipotente, o amor que salva, e o único Deus absolutamente amável – porque seria absolutamente amante. É o Deus dos santos e dos místicos: “Deus é amor”, escreve Bergson, “e é objeto de amor: toda a contribuição do misticismo está aí. Desse duplo amor o místico nunca terminará de falar. Sua descrição é interminável, porque a coisa a descrever é inexprimível. Mas o que ela diz claramente é que o amor divino não é algo de Deus: é Deus mesmo.”

Objetarão que esse Deus é menos uma verdade (o objeto de um conhecimento) que um valor (o objeto de um desejo). Sem dúvida. Mas acreditar nele é acreditar que esse valor supremo (o amor) também é a verdade suprema (Deus). Isso não pode ser demonstrado. Isso não pode ser refutado. Mas isso pode ser pensado, esperado, acreditado. Deus é a verdade que constitui norma – a conjunção do Verdadeiro e do Bem -, e a norma, a esse título, de todas as verdades. O desejável e o inteligível, nesse nível supremo, são idênticos, explicava Aristóteles, e é essa identidade, se é que ela existe, que é Deus. Como dizer melhor que somente ele poderia nos saciar ou nos consolar absolutamente? “Somente um Deus poderia nos salvar”, reconhecia Heidegger. Portanto, é crer nele ou renunciar à salvação.

É por isso que Deus faz sentido, notemos para concluir, e proporciona sentido: primeiro porque todo sentido, sem ele, vem se chocar contra a insensatez da morte; depois porque só existe sentido para um sujeito e, por conseguinte, só existe sentido absoluto para um sujeito absoluto. Deus é o sentido do sentido, e o contrário, por isso, do absurdo ou do desespero.

Deus existe? Não podemos saber. Deus seria a resposta à questão do ser, à questão do verdadeiro, à questão do bem, e essas três respostas – ou essas três pessoas… – não seriam mais que uma. Mas o ser não responde: é o que chamamos de mundo. Mas o verdadeiro não responde: é o que chamamos de pensamento. O bem? Ele ainda não responde, e é o que chamamos de esperança.

Bibliografia: COMTE-SPONVILLE, André. Apresentação da Filosofia São Paulo. Martins Fontes: 2002